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Timeline

(Linea del tempo, ovvero, più prosaicamente, diario intellettuale di MP)

Un sapere discontinuo e frammentato non necessariamente è inferiore al sapere unius libri.


Eugenio Rignano - pro memoria

Una citazione per segnalare l'uscita del volume Eugenio Rignano e il socialismo liberale di Massimo Furiozzi. Iniziale difficoltà di comprensione della natura del fascismo da parte degli intellettuali. Cfr. anche Santayana.

Sempre attento ai mutamenti storico-politici della società, all'inizio del 1924 Rignano propose a Oliviero Franchi, direttore della Zanichelli, la pubblicazione di un saggio di natura teorica intitolato Democrazia e fascismo. Nella lettera che gli inviò, egli lo definiva un «volumetto» per il quale prevedeva un notevole successo commerciale, «sia per l'attualità del soggetto — essendo prossimo l'inizio della campagna elettorale — sia per la sua obiettività, serenità e imparzialità di giudizio». Rignano dichiarava di essersi volutamente tenuto «au-dessus de la mêlée», esaminando «i vantaggi e i pericoli della democrazia», addossando «al marxismo la maggiore colpa della pazzia bolscevica», riconoscendo «quello che dobbiamo al fascismo» e «augurando, blandamente, che la corrente Mussoliniana in seno al fascismo finisca col prevalere su quella intransigente». Franchi decise però di rifiutare la pubblicazione di quest'opera [..] L'autore si rivolse allora alla casa editrice milanese ALPES [..]

Il lavoro di Rignano, che si proponeva di «conservare la massima obiettività ed imparzialità di esposizione e di giudizio», partiva da una disamina teorica del concetto di democrazia, volta a stabilire che cosa debba intendersi per essa e «quali siano i vantaggi che essa offre o può offrire alle società civili, quali i pericoli in essa insiti, quali le basi su cui soltanto essa può sperare di assidersi sicura e di prosperare». Seguiva un'analisi della complessa situazione italiana nel dopoguerra, «dalla minacciata rivoluzione bolscevica alla vittoria fascista», ed un'interpretazione degli eventi che, da un lato, rendeva merito al fascismo di aver riportato ordine e stabilità con mezzi resi necessari dalla gravità del momento storico, dall'altro, con lungimiranza, metteva in guardia dal pericolo di un'involuzione antidemocratica della società italiana, che si sarebbe potuto scongiurare solo se in seno al fascismo fosse prevalsa la corrente più moderata e meno intransigente, che Rignano riteneva facesse capo allo stesso Mussolini.

Il volume dello studioso livornese si inseriva in un dibattito che, tra il 1924 e il 1925, coinvolse diversi esponenti del mondo democratico italiano, in un periodo nel quale il fascismo stava mostrando il suo volto autoritario e antidemocratico. Uscirono, infatti, in rapida successione anche La democrazia di Giovanni Amendola (Milano, 1924), Fascismo e democrazia di Francesco Saverio Merlino (Roma, 1924), La democrazia in Italia di Guglielmo Ferrero (Milano, 1925).

A causa dell'apertura nei confronti del primo fascismo che esso conteneva, il libro fu oggetto di critiche pesantissime da parte di tutti gli ambienti antifascisti e ciò fu, molto probabilmente, all'origine della sfortuna storiografica di Rignano.

Santayana e Stirner

Santayana e Stirner. Nulla di più diverso. Ma, nelle parole di Santayana, Stirner merita comunque una certa considerazione

Santayana has warmer words for Max Stirner and Schopenhauer; both were anti-Hegelian. Stirner, a precursor of Nietzsche, wins some regard for not being transcendental and for rooting the ego in the individual, the natural being who is born and dies.

Égotisme et Égoïsme

On serait à peine excusable, en examinant l'égotisme dans la philosophie allemande, d'ignorer l'écrivain notoire qui, onvertement, adopta l'égotisme autant de nom que de fait. L'œuvre de Max Stirner sur L'individu et ce qui lui est propre, appartient à peine à la philosophie allemande dans le sens où j'ai employé ce terme : il lui manque le point de départ transcendantal ainsi qu'une vue large de la subtilité métaphysique ou toute expansion généreuse; c'est une protestation hardie, sincère et plutôt ennuyeuse contre la folie de l'idéalisme moral, contre le sacrifice de l'individu à une puissance chimérique telle que Dieu, le Devoir, l'humanité, la société, la Patrie: en un mot ce que ce redoutable critique appelait «revenants» et traitait d'idées fixes et d'obsessions maladives. Du bon sens et une honnêteté opiniâtre rehaussaient cette opinion brutale, et il n'est pas impossible que ce pauvre maitre d'école, dans ses méditations solitaires, ait été le précurseur de la révolte contre les folies religieuses et littéraires qui couve dans les classes ouvrières, classes qui, demain peut-ètre, absorberont l'humanité et donneront pour la première fois un ton plébéien à la Philosophie.

Max Stirner rappela au foyer le «moi» migrateur. Il exorcisa ce «revenant» qui évoluait sur l'échelle des abstractions, logé tantôt dans une passion, tantôt dans un domaine politique, tantôt dans l'univers entier. Le seul «moi» réel, insistait-il, était l'être matériel, l'individu physique qui vit et meurt. Aucun autre organe, aucun autre siège n'existait pour la pensée ni pour n'importe laquelle de ses fonctions. Les intérèts personnels seuls pouvaient être sincères chez l'homme ; s'il les sacrifiait à une influence ou à une doctrine, cette morale était un scandale et un mal. L'individu indomptable devait secouer ces chaînes — de simples toiles d'araignées — et s'affirmer lui-même.

L'égotisme devient ainsi de l'individualisme, voire même de l'égoïsme. La logique de ces principes ne paraìt pas avoir été claire pour Max Stirner. Il est évident que l'homme possède en lui-même tous ses désirs, toutes ses aspirations, même les plus contraires à son bonheur et à son existence; il est le siège des obsessions et des superstitions déplorées par Max Stirner. Ceci est pareillement vrai de la connaissance; un homme ne peut connaître que ce qu'il sait et ce que ses facultés lui permettent de connaître ; le fait est à la fois l'excuse et l'élément de vérité du transcendantalisme. Mais le fait que la volonté et la connaissance ont leur siège dans une personne déterminée ne préjuge rien de leur essor. L'erreur de l'égoïsme commence dans l'assertion qu'un homme ne peut connaître que ses propres pensées et ne vivre que pour son propre bien-être. Au contraire ce qui fait de la connaissance la connaissance, c'est la faculté de notre sensibilité à indiquer autre chose que notre propre sensation ; notre être moral se dessine quand nos désirs commencent à s'étendre sur le monde. Quel ergotage que de prétendre qu'un homme est incapable de générosité parce que cette générosité ne peut se rapporter qu'à lui. Notre vanité, nos folies elles-mêmes, sont désintéressées dans une certaine mesure; leur égotisme n'est pas de l'égoïsme calculé. Quand un homme fait faire son tombeau à son goût, ce n'est pas dans l'espoir d'y faire un séjour agréable.

Tout en s'opposant à la subordination de l'individu à la société, Max Stirner s'attendait à ce que les gens une fois émancipés s'associent librement dans un but défini, comme on fait dans des jeux. Croyait-il donc qu'une telle camaraderie et coopération s'établirait en dehors d'un sentiment de communauté d'action et sans désir d'idéal? Le joueur ne désirera-t-il pas faire gagner son camp? Ne s'imposera-t-il pas à certains moments un effort pénible pour obtenir ce «fantôme», la victoire? Les sacrifices légitimes imposés à l'homme par la société et la religion sont basés sur le mème principe.

La rébellion de Max Stirner contre l'idéal et les buts faux que nous impose l'oppression sociale n'aurait donc pas dù s'étendre à l'idéal de l'homme seul et fondé sur ses instincts.
Si nos enthousiasmes doivent avoir leur siège à l'intérieur de l'àme de chacun, il doit en être de mème de l'instinct qui les soutient, ou bien l'inspiration qu'ils nous donnent serait précaire; mais l'art et la science prouvent que leurs visées peuvent être absolument objectives. L'erreur des philosophes allemands n'était pas de proposer un but idéal, ceci était le còté noble et héroïque de leur doctrine ainsi que le point juste de leur psychologie, elle était de nous imposer une définition arbitraire de ces buts et un idéal d'effort constant de la volonté absolue, à laquelle notre âme peut-être ne pouvait se plier. Mais cette horreur de nos âmes implique une affection; et cette affection pure refusant de sacrifier à ces idoles prouve la foi en un Dieu véritable.

Max Stirner, en concluant que ces idoles sont fausses, que leur culte est cruel et superstitieux et par conséquent que nous ne devons rien adorer et devons jouir bestialement de ce que nous appelons notre propriété, fausse la nature humaine. Il supprime l'imagination par laquelle l'homme vit, et oublie que quand elle ne se perd pas dans des rêves oiseux, elle s'exerce dans l'art, que le but de l'art est objectif et qu'il y a un bonheur naturel à atteindre ce but.

Les Allemands par nature sont un bon peuple terne et l'on s'étonne que leurs moralistes, de n'importe quelle école, soient aussi fantastiques et mauvais. Cela tient sans doute à leur précipitation. Ils n'ont pas pris la peine de déchiffrer la nature humaine, ce qui est un don de soi complexe, inconscient, apte à jouer d'infinies variations; ils ont pris comme point de départ la volonté, qui est seulement une attitude, quelque chose de fortuit, d'arrêté, et d'étroitement absolu. Ils n'ont pas non plus appris suffisamment respecter les conditions extérieures dans lesquelles la nature humaine opère et auxquelles elle doit se conformer — Dieu, le monde matériel, la nature et la volonté des autres hommes. En conséquence, leur morale aboutit à un idéal qui est l'expression fortuite, consciente et absolue des passions, ou bien elle expire dans un mysticisme qui renonce à tout jugement moral. Au contraire une morale raisonnable aboutit à l'art par lequel l'idéal et les passions humaines sont combinées avec l'expérience et adaptées au milieu. L'absence de maturité des moralistes allemands apparait dans leur conception que le bien est la vie, ce qui pourrait être énoncé par un animal incapable de raisonnement, alors que pour l'être raisonnable, le bien est seulement la bonne part de la vie — de cette vie saine, stable, sage, bienfaisante et belle qui appelle le bonheur.

George Santayana
- L'erreur de la philosophie allemande. Je suis, donc tu n'es pas, tr. MM. Guillaume Lerolle et Henri Quentin, Nouvelle Librairie Nationale, Paris, 1917, pp. 131-136

L'idea di progresso nell'antichità

É nell'opera di un filosofo presocratico vissuto fra la seconda metà del sesto secolo e l'inizio del quinto che ci è stata conservata la prima proposizione in cui si esprime, sia pure non nei termini moderni, il principio che sta alla base dell'idea di progresso. Si tratta di Senofane, framm. 18 Diels-Kranz, che dice: gli dèi non rivelarono agli uomini tutte le cose fin dall'inizio, ma gli uomini con la loro ricerca trovano nel corso del tempo ciò che è meglio. Si tratta di un frustolo di due righe [..] la cui brevità impone all'interprete una sorta di supplizio di Tantalo. Non si conosce neppure il contesto in cui ricorreva, ma è chiaro che Senofane vi considerava un miglioramento della vita umana ad opera dell'uomo stesso, perché quanto l'uomo viene «trovando» (vale a dire «inventando») nel corso del tempo — il meglio — si deve appunto ai suoi sforzi e non all'intervento della divinità; inoltre grazie ad ulteriori frammenti delle opere senofanee si può dimostrare che questa considerazione riflette qualcosa di più che un pensiero momentaneo, e che Senofane riconobbe vari casi definiti di progresso — e di progresso, quel che più conta, esteso a tutti i campi dell'attività umana.

Il desiderio di essere puniti

Né la sinistra né i liberali si sono liberati dall'idea del progresso nella storia. Nessuna delle due parti è capace di concepire la libertà o l'uguaglianza senza diritti, sovranità e Stato, e quindi senza le figure di un soggetto sovrano e di uno Stato neutrale. Le conseguenze del vivere tali attaccamenti come perdite impossibili da elaborare — perché non sono pienamente riconosciuti come attaccamenti e di conseguenza non è possibile reclamarli come perdite — sono una rabbia e un'impotenza tanto teoriche quanto politiche, che vengono di solito espresse attraverso un moralismo politico riprovatorio. Per dirla in altri termini, il moralismo che tanti hanno individuato come la caratteristica del discorso politico dei nostri tempi — come tonalità irritante e poco illuminante spirito comune alla destra, al centro e alla sinistra — può essere compreso come il sintomo di un certo tipo di perdita.

In terzo luogo, i liberali sempre più colgono un aspetto dei diritti che in un primo momento era stato considerato essenzialmente dai giuristi marxisti: il formalismo acontestuale dei diritti significa che, anche se universalmente distribuiti, nelle società in cui gli individui non sono collocati in modo egualitario essi danno spesso luogo a ineguaglianze più marcate. In certi casi, tali diritti hanno la facoltà di rafforzare i poteri esistenti non meno che di ridistribuire il potere [12]. Così, non solo le basi ontologiche ed epistemologiche dei diritti, ma anche la loro concreta funzione nel promuovere la libertà e l'uguaglianza sono state significativamente messe in questione nell'ultimo quarto di secolo.

[..] All'inizio degli anni Novanta, i cittadini della California hanno votato a favore della trasformazione automatica del terzo arresto per possesso di droga in una condanna all'ergastolo. Nel 1993 la bastonatura inflitta per legge a Singapore a un giovane «graffitaro» americano, accusato di vandalismo, ha ispirato diversi membri dell'assemblea della California, «esasperati di non poter perseguire quel reato», ad appoggiare la richiesta di una legge che prescrivesse pene corporali da eseguire in pubblico anche ai giovani californiani colpevoli di piccoli atti vandalici. Nel corso dello stesso decennio, mentre i bilanci per l'istruzione, il welfare e i comuni venivano ridotti a un livello inusitato e disumano, i legislatori californiani hanno incrementato la spesa pubblica unicamente per le prigioni, destinando risorse stupefacenti alla loro costruzione, manutenzione, sicurezza e al loro popolamento. E in tutti gli Stati Uniti il clamore per l'esecuzione pubblica dei criminali, compresa la reintroduzione dei plotoni di esecuzione, continua da allora con la stessa veemenza.

Queste passioni così fiere per la punizione, e in special modo per la sua esibizione, ricordano il detto di Nietzsche secondo il quale «crescendo la potenza e l'autocoscienza di una comunità, anche il diritto penale va sempre mitigandosi. Ogni indebolimento e più grave pericolo di quella porta nuovamente alla luce forme più dure di questo» [1]. In effetti, un indicatore del decadimento del senso civico più efficace di quanto non sia il tasso di criminalità in ascesa è un pubblico apparentemente assetato più di punizioni nei confronti dei cittadini marginali che non di giustizia politica ed economica a favore dei più.

Qui si può leggere un altro sintomo: un allontanamento dal difficile lavoro della libertà che è un lavoro rischioso, per la sua relazione trasformativa con il passato, il suo incontro con il potere e il suo impegno nel costruire un futuro non del tutto prevedibile. È possibile, in effetti, che il ritrarsi da una concezione della cittadinanza legata a un progetto di produzione di democrazia animi non solo il desiderio di punire gli altri, ma anche un certo desiderio di essere puniti, un desiderio di rimettere in atto scene di soggezione e violazione, anziché rifuggirle. Il presente capitolo considera questo secondo sintomo, concentrandosi sul desiderio storicamente determinato di essere puniti non tanto per crimini veri e propri quanto per quelli che si potrebbero definire i «crimini sociali» di essere donna, di colore o queer, in un ordine sociale consapevolmente sessista, razzista e omofobico che ha forgiato un sofisticato insieme di discorsi critici in merito a tali ingiustizie e ne è profondamente consapevole. Le domande che animano la mia indagine sono queste: se la subordinazione o la ferita subita attraverso questi segni non è semplicemente una questione di oppressione o di repressione politica che produce un certo posizionamento sociale, ma invece implica un continuo processo di formazione del soggetto, in che misura quel processo può produrre un desiderio del trattamento sociale ingiurioso e punitivo che pure è denunciato da coloro che vi sono soggetti? Che cosa potrebbe confermare, risolvere o alleviare questo trattamento all'interno di un'identità psichica e politica creata dal rifiuto sociale o dalla subordinazione? E in che modo è messa in scena la ricezione di questa punizione — specialmente attraverso il suo dislocamento su altri — così da mascherare ciò che altrimenti potrebbe essere visto come un desiderio politico masochistico conseguente alla formazione di soggetti sociali subordinati? Accanto a queste domande, storicamente e culturalmente specifiche, in merito alla formazione di identità e rivendicazioni sociali ce n'è un'altra più generale: se il desiderio non è intrinsecamente emancipatorio — se cioè la comprensione contemporanea della formazione del soggetto non ci permette più di vedere i soggetti desideranti desiderare la propria libertà e il proprio benessere (anche la semplice libertà dalla sofferenza) — a quali risorse si può attingere per costruire un futuro emancipatorio? [3] Quale supplemento o sostituto ontologico potrebbe prendere il posto del desiderio liberatorio nell'immaginata volontà di un futuro migliore attribuita al soggetto moderno? Certamente, nel suo viaggio verso la terra promessa il soggetto moderno non si è mai potuto orientare unicamente sulla base del desiderio. Alla nascita della modernità, Hobbes ha ribadito che il desiderio potrebbe far naufragare gli interessi, e che solamente se è imbrigliato dalla ragione il desiderio può prevenire quella distruzione di noi stessi e degli altri a cui potrebbero incitare le passioni sfrenate. Ma persino in Hobbes, lasciando da parte liberali più miti come Locke e Mill, non c'è alcun riferimento a un aperto desiderio di essere sottomessi. Al contrario, nel momento in cui si ritiene che la nostra passione sia incentrata sulla licenza individuale di fare ciò che si vuole, diventa necessario farsi convertire ai benefici dell'essere governati e comandati dalle regole: bisogna lasciarsi persuadere a sacrificare l'impulso originario alla libertà e alla soddisfazione egoistica per gratificare gli interessi di lunga durata alla sopravvivenza, alla proprietà e alla sicurezza (da qui, Hobbes gioca con la parola de-liberazione come strumento per irreggimentare e organizzare il desiderio da parte della ragione in vista del progetto di un patto istitutivo dello Stato). E neanche nella tradizione della sinistra, da Marx a Marcuse, viene messo in discussione il presupposto di un soggetto nato con una passione per la libertà — che realizza e governa se stesso nella società —, a prescindere da quanto possa essere arduo il percorso verso la realizzazione di quella libertà. Un contrappunto a questa fiducia modernista nel desiderio di libertà è offerto dalla linea di pensiero che va da Nietzsche a Weber, e che culmina nella teoria della soggettivazione di Foucault. Ma ci siamo resi conto di quanto questo contrappunto esaurisca una risorsa cruciale della visione progressista, radicata non nella razionalità dello Stato liberale o nelle capacità razionali del soggetto moderno, ma nella stessa natura del desiderio del soggetto liberale?

Per sviluppare questa domanda, riprenderò il saggio di Freud Un bambino viene picchiato, del 1919. Con la lettura di questo testo non intendo psicologizzare direttamente la vita politica, né riflettere sui modi in cui questa entra in relazione con la vita sessuale; vorrei piuttosto allegorizzare un problema storico-politico attraverso il racconto del desiderio e della punizione costruito da Freud. Certamente, egli è interessato alla formazione del desiderio masochistico nel contesto astorico e transculturale del complesso di Edipo, mentre il mio scopo è di riflettere sui modi in cui attaccamenti problematici — delusi, illeciti, o comunque non esperibili — funzionano come un vincolo storicamente determinato rispetto alle pratiche emancipatorie. Questa differenza d'intenti gioca contro il tentativo di applicare alla politica il testo di Freud; ciononostante, certi elementi della sua analisi possono aiutare a capire la particolare formazione di un'identità sociale che incoraggia riaffermazioni punitive delle proprie fonti di sofferenza.



Freud apre Un bambino viene picchiato riflettendo sulla frequenza con cui i pazienti in analisi per isteria o nevrosi ossessiva confessano di indulgere nella fantasia che dà nome al saggio. Data la sua frequenza, suggerisce Freud, tale fantasia è probabilmente comune in persone non manifestamente ammalate e che pertanto non sono state costrette [ad ammettarla] 4. Freud fa diverse altre osservazioni iniziali. La fantasia comporta sentimenti di piacere ed è riprodotta ripctutantcnte per ottenere gratificazione sessuale. Tuttavia, come chiarisce la forma grammaticale con cui essa è riportata, la fantasia è, nel suo primo presentarsi, notevolmente ambigua e vaga, senza un soxgetto o un oggetto chiaramente identificabili. La confessione della fantasia, aggiunge Freud, è accompagnata da insoliti sentimenti di vergogna o da senso di colpa, «forse con più forza di quanto accada pct analoghe comunicazioni sugli esordi della vita sessuale di cui si ha memoria» [5]. Infine, come altre fantasie e fissazioni che prendono torma durante il quinto o sesto anno di vita del bambino, la fantasia non appare radicata in un trauma specifico ma sembra scaturire da impresioni «banali» e «niente affatto eccitanti» che «avevano prodotto la fissazione [..] avevano offerto alla componente sessuale maturata precocemente e pronta a scattare un ancoraggio» [6]. In breve, questa fantasia è caratterizzata da un 'ordinarietà e da una frequenza che sproporzionata rispetto all'estrema vergogna che accompagna la sua confessione ed è anche in conflitto con il linguaggio della perversione con cui Freud stesso la descrive.

Dalla sua analisi di quattro pazienti donne (due casi di questa fantasia in pazienti di sesso maschile sono messi fra parentesi sino alla fine del saggio), Freud conclude che la fantasia procede attraverso tre successive fasi della prima infanzia. La prima è riportata attraverso l'affermazione indefinita e indiretta «un bambino viene picchiato»: la cosa più significativa è che il bambino picchiato non è quello che immagina la scena. Il bambino che immagina la scena, però, non è neppure colui che picchia, il quale è invece «una persona adulta» che più tardi diventerà riconoscibile come il padre del bambino [7]. Siccome il bambino che produce la fantasia non è né agente né oggetto delle percosse, Freud conclude che la fantasia nella sua prima fase non è né sadica né masochistica, e non è nemmeno chiaramente sessuale. Piuttosto, egli interpreta questa fase come la messa in scena di un'aperta gratificazione collegata alla gelosia tra fratelli o sorelle, che potrebbe essere spiegata tramite una frase più esplicita, per esempio «mio padre picchia il bambino da me odiato» [8]. La domanda che Freud non pone, però, è come mai la fantasia non emerga in questa forma, funzionando invece attraverso l'astrazione dal padre punitivo e dal fratello (o sorella) disprezzato. Che tipo di gratificazione è resa possibile da questa fantasia che invece sarebbe forclusa dalla formulazione esplicita di Freud? Che tipo di ambiguità cruciale assegna alla sospensione, erotica o quantomeno piacevole? E in che modo questa astrazione può rappresentare una formazione del desiderio e della soggettività, e non solo il desiderio della specifica dislocazione di uno specifico fratello o sorella dall'affetto di uno specifico genitore?

La seconda fase della fantasia mette esplicitamente in evidenza la punizione della bambina che produce la fantasia, espressa dalla frase: «Vengo picchiata da mio padre». Tuttavia questa fase, alla quale Freud riconosce un carattere «indubitabilmente masochistico», «in nessun caso viene ricordata, non è mai riuscita a diventare cosciente. E una costruzione dell'analisi» [9]. Questa fase è il precipitato di due sensi di colpa correlati anche se distinti: la colpa per aver desiderato le percosse di un fratello (o di una sorella), e la colpa prodotta dalla rimozione dell'amore incestuoso per il padre. Tuttavia, anche se Freud ribadisce che «il senso di colpa è invariabilmente ciò che trasforma il sadismo in masochismo», egli sostiene anche che il solo senso di colpa non è «tutto il contenuto del masochismo» ma che questo debba essere completato dall'impulso amoroso [10]. In questo modo l'illecito «mio padre ama me» (e soltanto me) si trasforma (regredisce) in «mio padre mi picchia», in modo tale che l'essere picchiati diventa «una combinazione di senso di colpa ed erotismo»: «[questo essere picchiali] non è soltanto la punizione per il rapporto genitale severamente proibito, è anche il sostituto regressivo di esso, e da quest'ultima fonte trae l'eccitamento libidico che d'ora innanzi gli sarà ancorato [..], ma è proprio questa, finalmente, l'essenza del masochismo»ll. La lettura freudiana di questa seconda fase «irreale» suggerisce che la punizione per un desiderio inaccettabile soddisfa essa stessa il desiderio. La punizione, inoltre, sostiene il desiderio inaccettabile fornendogli un sostituto, il quale diventa la forma di attaccamento effettivamente vissuta. Il masochismo, cosi, prende forma come modo di gestire il senso di colpa e i rimproveri che muoviamo a noi stessi incorporandoli, rispettivamente, nell'amore e nel desiderio. È un modo di scendere a patti con attaccamenti inaccettabili senza doverli sacrificare del tutto.

La terza fase della fantasia ritorna alla vaghezza della prima rispetto sia all'agente sia all'oggetto delle percosse. Essa però ritorna con una differenza: in questa fase è un gruppo di bambini (invariabilmente di sesso maschile) a essere punito, e altre forme di punizione e urniliazione possono ora sostituire il picchiare. Per di più, Freud sostiene che, nonostante la vaghezza del soggetto e dell'oggetto, questa fase porta con sé un «eccitamento intenso e inequivocabilmente sessuale, e come tale è il veicolo del soddisfacimento onanistico» [12] Questa fase, vorrei argomentare, offre un momento politicamente sviluppato della fantasia di punizione, prima di tutto per la sua identificazione dispersa con i soggetti picchiati (molti altri bambini); in secondo luogo, per il fatto che al posto del padre vi sono insegnanti, presidi, o altre autorità non specificate; infine, perché propone la scena di bambini (privilegiati) che vengono umiliati mentre la bambina (socialmente subordinata) sta a guardare.

Anche se ritiene che questa terza fase sia quella che comporta l'eccitazione sessuale nella sua forma più esplicita e potrebbe anche essere la fantasia che persiste in età adulta, Freud non la considera come il culmine della seconda fase, quella masochistica, ma come una sua copertura. Secondo Freud, infatti, a provare la suprema importanza di questa seconda fase è il fatto che essa «continua ad manca testo

Sembrerebbe che nella proposizione: «mio padre picchia l'altro bambino, egli ama soltanto me», l'accento sia retrocesso sulla prima parte, dopo che la seconda è soggiaciuta alla rimozione. Eppure soltanto la forma di questa fantasia è sadica, il soddisfacimento che da essa si ricava è masochistico. Il suo significato consiste in questo: la fantasia si è assunta l'investimento libidico della parte rimossa, oltreché, contemporaneamente, del senso di colpa legato al contenuto di quella parte. Tutti i numerosi indeterminati bambini che vengono picchiati dal maestro non sono altro in definitiva che sostituti della propria persona [14]

Secondo la spiegazione freudiana, sia la catena di sostituzioni impiegate per coprire la fantasia masochista sia gli intrecci di amore e colpa che la incitano sono piuttosto complessi. Non solo gli altri bambini sono controfigure della bambina che fantastica, ma una fantasia conscia viene sostituita a una inconscia, mentre i bambini prendono il posto della bambina che fantastica (Freud spiega che queste bambine «cambiano sesso trasformandosi in maschi» [15]). Altrove, Freud paragona queste sostituzioni a «una complicata sovrastruttura di sogni a occhi aperti» che in due delle sue pazienti «si era sviluppata sulla fantasia di percosse masochistica» la cui funzione era di «rendere possibile la sensazione di aver soddisfatto l'eccitamento pur rinunciando all'atto onanistico» [16]. A questo punto, anche la masturbazione è stata soggetta alle sostituzioni prescritte dal bisogno di una copertura del desiderio tormentato dal senso di colpa.

Si può riassumere l'analisi freudiana della fantasia di percosse come segue: la fantasia erotica o piacevole del «bambino che viene picchiato» comincia come fantasia amorosa caratterizzata da gelosia, ma presto subisce una combinazione di repressione e regressione che la trasforma in senso masochistico e sessuale. La colpa, sovradeterminata nelle sue fonti, è il meccanismo che provoca il cambiamento. Mentre definisce questo momento masochistico della fantasia come il più importante (anche se in seguito represso, e quindi in genere inaccessibile alla coscienza del paziente adulto), Freud ci ricorda che questa fantasia è già impegnata nella gestione di un'altra repressione: quella del desiderio incestuoso. Questo masochismo, che incita la propria angoscia e la propria colpa, generalmente produce una terza fase in cui il desiderio masochistico di essere puniti come modalità di confermare e conservare l'amore illecito è distribuito a coloro con cui ci identifichiamo, mentre appariamo come semplici «spettatori» passivi. La terza fase, all'inizio, sembra di nuovo trasformare in sadismo il masochismo della seconda. Tuttavia Freud non sostiene che questo tipo di trasformazione abbia effettivamente luogo; piuttosto, questa fase opera come un'«astuta copertura» per una duratura risoluzione masochistica dell'amore illecito. In realtà, tutte le fasi apparentemente distinte di questa fantasia si risolvono nel noto racconto freudiano: il conflitto edipico è gestito sostituendo l'amore con la punizione, ed è vissuto in forma di punizione come amore.

Ci volgiamo, ora, alla politica.

Perché studiare il masochismo, e questo particolare racconto del masochismo, per riflettere su elementi della vita politica contemporanea? Questo testo esige la nostra attenzione per due motivi. In primo luogo, il più importante, esso ha a che fare con un'esperienza che è inizialmente contro-intuitiva: una piacevole fantasia in cui il soggetto fantasticante o i suoi pari vengono puniti da un nemico — l'arbitrario, disciplinante, onnipotente mondo adulto. Nel rappresentare al centro del desiderio una solidarietà spezzata con se stessi e i propri compatrioti, questa fantasia rappresenta un vincolo alla considerazione di sé, all'alleanza e allo slancio verso la libertà rappresentato dalla ricerca o dalla pratica del desiderio. Se tale configurazione del desiderio ha qualche analogia con la formazione del soggetto politico nella tarda modernità, allora faremmo bene a diagnosticarla e ad affrontarla. In secondo luogo, questo testo porta in primo piano l'ambiguità nel gioco del desiderio frustrato: nonostante gli sforzi di Freud di ordinare e sistematizzare questo gioco nelle sue diverse fasi, il desiderio di essere puniti o di punire gli altri non è fisso, né l'uno è i] contrario dell'altro. Un bambino viene picchiato offre una delle affermazioni freudiane più chiare delle configurazioni scivolose — e a cui forse si assegnano nomi imperfetti (come «sadismo» e «masochismo») — dell'insieme dei desideri di punire ed essere puniti, di subordinare ed essere subordinati, di infliggere e subire dolore [17]. A questo punto vorrei mettere da parte i casi specifici e gli intenti discussi da Freud e permettere il dispiegamento di un insieme di possibilità politiche all'interno della struttura del desiderio che egli propone nel suo saggio. Che cosa accadrebbe se l'ideale di un sistema politico e di un ordine sociale egualitari promessi dal liberalismo fosse considerato come l'illecito oggetto d'amore dei soggetti politici tardo-moderni, politicizzati attraverso le formazioni identitarie contemporanee? Questo ideale sarebbe luogo d'amore, poiché esso è la cornice fondativa della speranza e della possibilità che vi sia un soggetto liberale; diventerebbe illecito se la falsità della cornice fondativa fosse rivelata. In questo modo, il processo di politicizzazione — nel quale questo ideale egualitario è mandato in frantumi — si potrebbe considerare analogo a ciò che Freud insiste sia alla base delle fantasie punitive, ovvero il complesso di Edipo. Tale analogia può darsi nella scoperta, da parte di coloro che sono stigmatizzati lungo linee di genere, sessualità o razza, che il mondo a cui presumevano di appartenere, e a cui la loro fedeltà e passione era originariamente diretta, non ha stima di loro: quel mondo ha disdegnato le loro aspettative di appartenenza e protezione, e li ha così umiliati nei loro attaccamenti. Se, per questi soggetti marchiati negli ordini liberali tardo-moderni, l'identità coincide con questo tipo di scoperta, se l'identità politicizzata «accade» nel punto in cui la promessa liberale della personalità universale (e di tutti i beni a essa connessi) si rivela vuota, la ferita fondativa di tale identità non potrebbe contenere, oltre che gelosia e delusione, anche un persistente desiderio, per quanto frustrato? E tale gelosia e desiderio non potrebbero forse muoversi lungo sentieri simili a quelli segnalati da Freud nel suo saggio sulle fantasie punitive?

Con questo spirito, consideriamo ora tre possibili interpretazioni del rapporto fra la particolare formazione della coscienza politica tardo-moderna radicata nell'identità e il desiderio potenziale di riaffermare quell'identità attraverso atti sociali punitivi quali razzismo, sessismo ed eterosessismo. Nella prima interpretazione, muoviamo dalla premessa che l'identità radicata in una ferita non sia conseguita attraverso un singolo atto o una singola esperienza, ma debba essere riattuata o riaffermata nel tempo. Di fatto, non c'è forse testimonianza migliore di questo punto dell'esempio apparentemente opposto, ovvero dell'identità radicata in un passato traumatico. Per trasformare in identità l'essere sopravvissuti a un incesto, e quindi per tradurre il passato in un presente soggettivo e oggettivo, ad esempio, si deve iterare sia discorsivamente sia emotivamente la fe manca

Ma se Freud fosse fuorviato dalla sua assunzione che i «bambini picchiati» rappresentano sempre e solo le bambine stesse che fantasticano? E se, con il suo rifiuto di riconoscere a questa «fase» della fantasia un qualunque elemento sadico, egli avesse cancellato qualcosa, forse perfino una posizione sadica che non sia centrata esclusivamente sul masochismo? E se tale fantasia fosse non solo, o per nulla, la scena resa muta di punizione/amore della bambina da parte di suo padre, ma fosse piuttosto un'irata replica della psiche femminile umiliata di fronte alla posizione privilegiata dell'uomo, sia esso fratello o padre, oppure — dal momento che, secondo Freud, queste scene sono generalmente riprese dai libri e dalla scuola — compagni di scuola e insegnanti? Se fosse plausibile una simile lettura del «cambio di sesso», questa scena non potrebbe produrre qualche apertura nell'economia relativamente chiusa del senso di colpa e della punizione che Freud schematizza? Non potrebbe perfino offrire, attraverso la «politicizzazione», una sospensione della delusione che provoca la fase masochistica della fantasia, nella le il tanto desiderato oggetto d'amore è sostituito dalla punizione? Altrimenti, questa lettura potrebbe essere collocata nello schema nietzscheano che vede il sofferente perpetuamente in cerca di vendetta: le bambine subordinate immaginano che dei maschietti siano picchiati come ritorsione impotente contro la propria condizione di subordinazione. In questo caso, la fantasia sarebbe ancora chiusa nell'economia di una risposta punitiva a un amore colpevole e deluso. Sarebbe ancora intrappolata nell'angusta oscillazione fra il desiderio di punire e il desiderio di essere puniti, in cui il senso di colpa è il canale che consente la trasformazione di un desiderio nell'altro, mentre la libertà, in quanto desiderio o in quanto pratica, non si trova in nessuno di questi luoghi.

Ivan Illich

Il complesso pensiero di Illich richiede una riflessione, che non mi sento di iniziare qui.

Al di là di una certa soglia, il moltiplicarsi delle merci induce impotenza, genera l'incapacità di coltivare cibo, di cantare, di costruire. La fatica e il piacere della condizione umana diventano privilegio snobistico un riservato a pochi ricchi. [..] Il giorno in cui nel Venezuela fu approvata la legge che sancisce il diritto di ogni cittadino a ottenere quella merce che si chiama «alloggio», i tre quarti delle famiglie scoprirono che le abitazioni che esse stesse si erano costruite andavano considerate catapecchie. Inoltre — e qui sta il guaio — era ormai pregiudicata la possibilità di far da soli: non era più lecito tirar su una casa senza aver prima presentato un progetto disegnato da un architetto laureato. I materiali di scarto e di recupero che sino allora a Caracas venivano utilizzati come eccellenti materiali da costruzione, crearono a questo punto un problema di eliminazione dei rifiuti solidi. Oggi l'uomo che si fa il proprio « alloggio » è malvisto come un deviante che si rifiuta di collaborare con il gruppo di pressione locale per l'assegnazione di unità abitative prodotte in serie. Sono inoltre venuti fuori innumerevoli regolamenti che bollano come illegale o addirittura delittuosa la sua ingegnosità. È un esempio che mostra come i poveri sono i primi a soffrire quando un nuovo tipo di merce interviene a castrare una delle attività tradizionali di sussistenza. La disoccupazione utile del povero che non ha un impiego è sacrificata all'espansione del mercato del lavoro. Il farsi la casa come attività intrapresa di propria scelta, al pari di qualunque altra libertà d'impiegare utilmente il tempo lasciato libero dal lavoro, diventa così privilegio esclusivo di qualche deviante; spesso del ricco ozioso.

Questa disutilità crescente della produzione industriale di massa è sfuggita all'attenzione degli economisti perché non è rilevabile con i loro strumenti di misura, e a quella dei servizi sociali perché non può essere oggetto di « ricerca operativa. Gli economisti non dispongono di alcun mezzo efficace per comprendere nei loro calcoli la perdita che subisce l'intera società quando resta priva d'un tipo di soddisfazione che non ha un equivalente commerciale; [..] il declino della capacità personale di agire e di fare, che è il prezzo pagato per ogni sovrappiù di abbondanza di prodotti.

Attualmente ogni nuovo bisogno convalidato dalle professioni si traduce prima o poi in un diritto. Tale diritto, una volta che sotto la pressione politica trova riconoscimento nella legge, dà luogo a nuove occupazioni e nuovi prodotti. Ogni nuovo prodotto degrada un'attività con la quale la gente era stata fin allora capace di cavarsela da sola; ogni nuovo impiego rende illegittimo un lavoro sin lì svolto da non-occupati. Il potere delle professioni di stabilire che cosa sia bene, giusto e da fare distorce nell'uomo « comune » il desiderio, la voglia e la capacità di vivere secondo le proprie possibilità.

Lavoro non vuol più dire sforzo o fatica, ma è quell'arcano fattore che, congiungendosi col capitale investito in un impianto, lo rende produttivo. Non significa più la creazione di un valore percepito come tale dal lavoratore, ma più che altro un impiego, cioè un rapporto sociale. Non avere un impiego significa passare il tempo in un triste ozio, e non essere liberi di fare cose utili a sé o al proprio vicino.

Differenze tra Cattaneo e Lombroso

Appunti. Differenze tra Cattaneo e Lombroso; la caratteristica impostazione del pensiero di Cattaneo.

aveva ragione Giulio Andrea Belloni, nelle sue rivendicazioni dell'importanza storica del lombrosismo nell'evoluzione delle scienze criminologiche in Italia, a sostenere energicamente l'esistenza di uno stretto legame fra Cattaneo e Lombroso, istituendo una filiazione romagnosiano-cattaneana continuata nell'autore dell'Uomo delinquente.[14] E, nella prospettiva che più stava a cuore a Belloni (che ha tenuto acceso l'interesse per questi problemi nell'arco di due decenni, anche se a margine del corso ufficiale della produzione tecnico-giuridica e tecnico-criminologica fra le due guerre), si comprende come il suo accento cadesse prevalentemente, piuttosto che sulle differenze cui sopra ho accennato, sui motivi di coincidenza fra le tesi di Cattaneo e i postulati della scuola lombrosiana (senza indugiare a rilevare come alcune delle idee cattaneane non fossero, in molti punti, solo frutto di intuizioni originali, ma di mediazioni o e campo della cultura penitenziaristica inglese e francese degli anni Trenta e Quaranta dell'Ottocento). Belloni, infatti, si trovava a voler rivendicare, insieme, l'importanza di Cattaneo come punto di riferimento ideologico-politico per la revisione della nostra storia risorgimentale e unitaria e quella della criminologia di derivazione lombrosiana, in un'epoca che all'uno e all'altra aveva lasciato ben poco spazio, togliendosi d'impaccio nei confronti di Cattaneo con omaggi e riconoscimenti formali e celebrando il superamento della "scuola positiva" senza entrare nel merito di una discussione puntuale (e largamente giustificabile) delle sue premesse [..] tuttavia, non deve tacersi che la differenza tra Cattaneo e gli autori della "scuola positiva" — compreso Lombroso che bene a ragione ne viene indicato come l'iniziatore per le suggestioni profonde esercitate sui giuristi che vi si collegano, e per la diretta considerazione, da parte sua, di problemi anche giuridici e politici, connessi all'orientamento che discende dall'antropologia criminale da lui fondata ed alimentata mediante l'opera di numerosi discepoli e collaboratori — resta rilevante sul piano metodologico, come sul piano dell'atteggiamento generale col quale Cattaneo, diver-samente dai "positivisti", guarda ai fenomeni della criminalità. Già è da precisare che in Cattaneo gli interessi criminalistici non sono interessi specialistici, nel senso che egli non si pone, rispetto ai fenomeni della delinquenza e ai problemi del trattamento e della prevenzione, come un tecnico che si avvalga di uno strumentario particolare a ciò solo predisposto. Cattaneo affronta tali questioni con lo stesso metodo, con la stessa mentalità, con gli stessi propositi che costituiscono il suo bagaglio abituale di studioso di problemi sociali e morali. E la parte della sua produzione che inerisce a simili problemi non è che un aspetto della sua opera multiforme, in essa materialmente fra i meno cospicui a fronte di altri che pure non attengono ai filoni primari (storici, economici, geografici, scientifci). Nonostante questa marginalità, tuttavia, gli scritti criminalistici cattaneani sono fra i piü espressivi del suo atteggiamento di pensiero, votato non a una "sapienza contemplativa" ma ad una "attività modificatrice della natura" capace di tradursi in progresso economico, educazione degli individui e dei gruppi sociali, incivilimento nel senso pid ampio e meno uniforme che la parola aveva presso il suo maestro Romagnosi. [16]

Il punto cruciale della pena di morte segna in modo netto la linea di discrimine tra le concezioni penali di Cattaneo e quelle della scuola lombrosiana: non è lecito, per Cattaneo, d'aumentare la controspinta penale fino ad equilibrare ed elidere ogni spinta criminosa, perché, se ciò fosse ammesso, non soltanto si legittimerebbe ogni pena di sangue, ma, non bastando la morte, si dovrebbe riconoscere "il diritto d'esacerbarla pif oltre con gradi di tormento e di vilipendio", [21] mentre, come è noto, non soltanto Lombroso, ma,su un piano più strettamente giuspenalistico, Ferri e la "scuola positiva" fanno della pena capitale uno strumento di normale amministrazione della giustizia, affidandone la regolamentazione solo a una valutazione meccanica di opportunità in relazione al grado di pericolosità del soggetto e alla carenza di efficacia di diversi mezzi di intimidazione. [22]

Positivismo e filosofia nel XIX secolo

La scienza richiede memoria. La tecnica richiede manutenzione. La scienza si deteriora per assenza di memoria, la tecnica per assenza di manutenzione. Dopo un certo periodo di tempo i prodotti della tecnica richiedono un intervento, devono essere rilavorati. Se la manutenzione non viene compiuta l'opera si deteriora, ma si perde anche la tecnica costruttiva dell'opera e le sue ragioni. Viceversa per il mantenimento delle scoperte scientifiche è sufficiente avere memoria, perché la mente è in grado di ricostruire ogni passaggio dalla traccia mnestica. Il manutentore non ha bisogno di conoscere come e perché la macchina è costruita, ma ha bisogno di vederla funzionare. Lo scienziato non ha bisogno di vedere il funzionamento della macchina, ma ha bisogno di modelli e schemi mentali, che possono essere trasmessi attraverso la memoria senza necessità di nessuna successiva manutenzione. La tecnica è ripetizione. La scienza è conservazione dell'uguale.

La filosofia come tutto la cultura dell'Ottocento è una filosofia scissa, porta la divisione entro sé stessa.

Riassumiamo in termini schematici i dieci caratteri fondamentali che a nostro parere hanno caratterizzato il positivismo italiano.

1. Il positivismo italiano ha rappresentato, rispetto ad altri Paesi europei, non solo un orientamento filosofico e scientifico, ma anche letterario e artistico, esprimendosi, infine, in un ethos largamente condiviso. La sua influenza è penetrata, dunque, in tutta la cultura; esso ha svolto un ruolo egemonico nella cultura italiana nella seconda metà dell'Ottocento, concorrendo a stabilire un'unità culturale del ceto intellettuale borghese;

2. ha stabilito un rapporto di continuità con l'illuminismo, in un diverso contesto politico e culturale;

3. ha difeso la laicità e svolto un'incisiva azione nel processo di laicizzazione della società e della scuola, e ha elaborato programmi scolastici secondo tale orientamento;

4. ha dato un apporto originale e innovativo nel campo della pedagogia e nella creazione di istituzioni educative;

5. ha fondato la psicologia come scienza, con contributi sperimentali e teorici di rilievo. È l'unico periodo in cui la psicologia italiana ha avuto un'udienza europea.

6. Il positivismo ha espresso originalità e profondità di risultati nel campo dell'etica. Il dibattito sui «valori morali» attraversa la cultura filosofica italiana dell'Otto e Novecento;

7. Ha elaborato nuovi paradigmi in alcune scienze umane come la criminologia, l'antropologia, l'etnologia, e ha compiuto un enorme lavoro nello studio della nostra tradizione letteraria.

8. Ci sono alcune differenze fra il positivismo degli scienziati e quello dei filosofi; entrambi, però, accettano il metodo sperimentale di stampo galileiano, ritenuto essenziale per raggiungere una conoscenza autenticamente scientifica della realtà.

9. II positivismo ha fondato una sociologia in alternativa al marxismo, ritenendo che la conflittualità sociale possa trovare modi di mediazione politica e di assetti sociali condivisi senza ricorrere alla rivoluzione;

10. Ha creato una «scuola criminale positiva» fondata sulla difesa sociale, in- terpretando in termini nuovi il problema della responsabilità penale.

TemaHistorical Explanation: Re-Enactment and Practical Inference

Questo libro vuole reinterpretare e sviluppare la tesi di R.G. Collingwood secondo la quale la comprensione storica richiede una riattualizzazione dell'esperienza passata.

Punti di contatto con la posizione dei filosofi di orientamento positivista come G.G. Hempel secondo la quale la spiegazione degli avvenimenti storici richiede la loro sottomissione a leggi storiche.

Analogie con A. Donegan, The Later Philosophy of R.G. Collingwood, Oxford, 1962 e G.H. von Wright, Explanation and Enderstanding, Londres, 1971


Le pene pecuniarie [..] fan sorgere il problema di commisurarle non solo alla gravità del reato, ma alla capacità finanziaria del colpevole (tenuto conto del noto teorema dell'utilità marginale decrescente che ha il denaro, col crescere della ricchezza. [p. 249]

Se il legislatore non fissasse un minimo e un massimo dell'ammenda, certi giudici applicherebbero le ammenda secondo una giustizia di classe, o secondo una discriminazione tra buoni e cattivi che passa attraverso l'adesione a determinate ideologie.

Ma c'è un altro problema: il giudice non sarebbe in grado di stabilire la reale ricchezza degli imputati

il possesso della ricchezza, oggi, è per lo più clandestino, perché reputato antisociale, e il giudice non potrebbe che valutarlo ad arbitrio.

Le conclusioni di Mathieu sono che la proporzionalità della pena pecuniaria non può avere che applicazione marginale limitata (p. 250)

Penso sia opinione sempre più diffusa e condivisibile che il carcere come unica modalità di pena, graduato secondo la gravità del delitto e secondo l'oscillante opinione del Legislatore non possa più essere considerato l'unica soluzione possibile al problema criminale.

La berlina non può essere considerata una pena corporale, è una pena psicologica che comprende la riprovazione della comunità, unita all'umiliazione e alla degradazione sociale (economica)


Troppo banale.

Ouverture - À l'origine du ressentiment chez l'individu comme dans le groupe social, on trouve toujours une blessure, une violence subie, un affront, un traumatisme. Celui qui se sent victime ne peut pas réagir, par impuissance. Il rumine sa vengeance qu'il ne peut mettre à exécution et qui le taraude sans cesse. Jusqu'à finir par exploser. Mais cette attente peut également s'accompagner d'une disqualification des valeurs de l'oppresseur et d'une revalorisation des siennes propres, de celles de sa communauté qui ne les avait pas défendues consciemment jusque-là, ce qui donne une force nouvelle aux opprimés, sécrétant une révolte, une révolution ou encore une régénérescence. C'est alors qu'un nouveau rapport se noue dans le contexte de ce qui a sécrété ces soulèvements ou ce renouveau.

La reviviscence de la blessure passée est plus forte que toute volonté d'oubli. L'existence du ressentiment montre ainsi combien est artificielle la coupure entre le passé et le présent, qui vivent ainsi l'un dans l'autre, le passé devenant un présent, plus présent que le présent. Ce dont l'Histoire offre maints témoignages.


...

...


Parlare di «virtù del clientelismo» è un evidente ossimoro, una contraddizione di termini. [..] Scopo di questo libro è di suggerire che le motivazioni che sottostanno allo scambio clientelare non sono qualitativamente diverse da quelle che spingono i candidati di tutti i sistemi politici a ricercare il voto degli elettori e, quindi, che il clientelismo può essere considerato una strategia di raccolta del voto come altre. Queste stesse motivazioni possono, inoltre, indurre comportamenti in grado di trasformare il clientelismo in una relazione che ha come obiettivo la produzione di beni pubblici e il sostegno alle istituzioni democratiche. Dunque, di trasformare lo scambio clientelare in altri tipi di scambi più proficui per la democrazia. La chiave di questa trasformazione interna sta nell'imbrigliare quegli stessi incentivi alla massimizzazione del potere politico e alla stabilizzazione della propria carriera politica — che si suppone motivino anzitutto i politici di professione — per cui dallo scambio deriva non la produzione di benefici selettivi solo per alcuni, ma la produzione di beni collettivi per ampie categorie o per tutti. [..] Il sistema degli incentivi che ha regolato il comportamento politico delle élite italiane dall'unificazione in poi ha purtroppo spinto nella direzione opposta e ha creato, piuttosto, occasioni per lo scambio particolaristico soprattutto di tipo clientelare.


Nei rapporti internazionali si afferma la lex mercatoria: un diritto forgiato dalla borghesia sui propri interessi che, annullando la mediazione legislativa degli Stati, tende oggi a disciplinare le relazioni commerciali che si instaurano nel contesto transnazionale (Galgano, Le istituzioni della società post-industriale, in Aa.Vv, Nazioni senza ricchezza, ricchezze senza nazioni, Bologna, 1993). [..] L'organizzazione costituzionale ha subito in questi anni una profonda alterazione: il potere legislativo ha ceduto pezzi sempre più consistenti di sovranità all'esecutivo e questo alle burocrazie internazionali legittimate da Maastricht. [..] L'integrazione dei processi economici, congiuntamente all'evoluzione tecnologica dei sistemi di difesa e delle reti televisive e informatiche, ha improvvisamente rivelato l'assoluta inefficienza della dimensione nazionale. [..] E' la crisi, secondo alcuni (Portinaro, La crisi dello Jus Publicum Europaeum. Saggio su Carl Schmitt, Milano, 1982), dello jus publicum europaeum, i cui effetti dirompenti erano stati già lucidamente delineati da Carl Schmitt negli anni venti: la porzione europea dell'umanità ha vissuto, fino a poco tempo fa, un'epoca in cui i concetti giuridici erano totalmente improntati allo Stato e presupponevano lo Stato come modello dell'unità politica. L'epoca della statualità sta ormai giungendo alla fine: su ciò non è più il caso di spendere parole. Con essa viene meno l'intera sovrastruttura di concetti relativi allo Stato, innalzati, da una scienza del diritto dello Stato internazionale eurocentrica, nel corso del lavoro concettuale durato quattro secoli. Lo Stato come modello dell'unità politica, lo Stato come titolare del più straordinario dei monopoli, cioè del monopolio della decisione politica, questa fulgida creazione del formalismo europeo e del razionalismo occidentale, sta per essere detronizzato. (Schmitt, Le categorie del politico, Bologna, 1972) [..] lo Stato è un ente storicamente determinato e [..] non sussistendo gli Stati in natura, solo temporaneamente e niente affatto per sempre l'umanità si divide in Stati (Kelsen, Il problema della sovranità e la teoria del diritto internazionale, Milano, 1989)

Althusius

è nella Politica di Althusius, edita nel 1614, che si trova la prima definizione della soluzione separatista come strumento legittimo di lotta contro il governo tirannico del magistrato supremo. [→ Margiotta]

....

Uno degli Efori o una parte del regno ha la possibilità di scegliersi un monarca proprio o una nuova forma di Stato, dopo aver abbandonato il corpo del quale faceva parte. Ciò è possibile quando lo richieda la publica e manifesta salvezza, quando il magistrato non osserva, anzi viola in modo caparbio e insanabile le leggi fondamentali del regno, oppure quando lo ingiunga espressamente il vero culto e il comando di Dio

L'idea centrale, nella costruzione teorica dello studioso tedesco, [è che] non sono i singoli individui ad associarsi in una comunità: quest'ultima è piuttosto il frutto della progressiva unione di diverse associazioni private [Pol., II, 12]

Le particolari radici storiche e culturali della costruzione althusiana rendono la stessa inutilizzabile per asserire l'esistenza di un diritto naturale di secessione. Come è stato osservato, l'autore si trova ad operare in un contesto socio-politico ancora fortemente influenzato dal particolarismo di matrice medievale.


[la dottrina del contratto sociale sospingeva] verso quel principio, il quale prima di ogni altro distingue la moderna dottrina dello Stato dalla consezione antica, e che, già accennato in tutti i sistemi medievali, viene in piena luce nella Politica dell'Althusius ed è sviluppato dal Grozio e della sua scuola: il principio, cioè, dell'inalienabilità e dell'inattaccabilità, anche da parte dello Stato, di determinati diritti dell'individuo.

Guglielmo di Humboldt, portando alle estreme conseguenze la riduzione dello Stato a semplice strumento per i fini individuali, ne ricavò per i confini dell'attività dello Stato la più grande restrizione che si potesse pensare.

Sul fondamentale carattere individualistico della dottrina del contratto sociale non può evidentemente sussistere alcun dubbio. La deduzione dello Stato dall'individuo ne costituisce il nocciolo. Se lo Stato è sorto per un atto di volontà degli individui naturalmente liberi ed uguali, il suo scopo non può trovarsi fuori dell'individuo. Perciò, quanto più la dottrina del diritto naturale insiste nel far derivare lo Stato dalle volontà individuali, tanto più decisamente i compiti dello Stato vengono riposti nell'incremento del benessere individuale. Ciò e conciliabile con diverse determinazioni del fine dello Stato.

Fichte, nella sua prima filosofia del diritto e dello Stato, nella quale pose a fondamento dell'intero ordinamento giuridico e statale la libera approvazione dell'individuo sovrano, rinnovantesi in ogni istante, portò all'apice il concetto del contratto sociale e l'astratto individualismo ad esso inerente. Né rifuggí dalla conseguenza di concedere ad ogni singolo, in ogni tempo, il diritto di uscire dall'associazione statale, e ad ogni maggioranza il diritto di formare uno Stato nello Stato essendo diritto inalienabile dell'uomo annullare anche unilateralmente i propri contratti quando lo voglia [Opere, VI, 150, 148, 159]

La Aury, parlando di O, aveva in mente il rapporto tra il pittore Fautrier e la scrittrice Aeply?

Précurseure du mouvement féministe, Edith Thomas publie jusqu'à sa mort de nombreux livres en faveur de la cause des femmes. Par l'intermédiaire de Jean Paulhan, elle fait la connaissance de Dominique Aury, l'auteure d'Histoire d'O. Une liaison ardente naît entre elles, révélée grâce aux lettres et carnets inédits que confiera Dominique Aury à Dorothy Kaufmann. Dans cette biographie inédite et vibrante, l'auteure nous livre un portrait de femme entière et passionnée. Ses prises de position courageuses font d'elle la véritable "sœur de l'ombre" de Simone de Beauvoir.


La teoria razionale dell'azione è rappresentata da vari modelli e teorie, che possono differenziarsi quanto ad assunzioni specifiche, ma che contengono una comune assunzione circa la coerenza e invarianza delle scelte dell'attore razionale. Tra tali teorie quella dell'utilità attesa ha svolto un ruolo predominante [..] nello studio delle decisioni in condizioni di rischio. Per tale motivo è stata da sempre usata dagli psicologi come base normativa rispetto alla quale confrontare le decisioni effettive delle persone. La teoria dell'utilità attesa (expected utility theory EUT) assiomatizzata da von Neumann e Morgenstern (1944) formalizza una nozione (utilità o valore soggettivo) che era già stata sviluppata in modo più intuitivo nel XVIII secolo da Daniel Bernoulli.

Critiche al Teorema della giuria di Condorcet

Il Teorema della giuria di Condorcet In stretta relazione con l'idea del "miracolo dell'aggregazione" è l'uso del Teorema della giuria di Condorcet come difesa della competenza democratica. Formulato per la prima volta dal marchese de Condorcet nel XVIII secolo, il teorema mostra che la probabilità di raggiungere il risultato "corretto" con un voto a maggioranza cresce statisticamente al crescere del numero degli elettori, purché ogni individuo abbia una probabilità lievemente maggiore di votare nel modo "giusto" piuttosto che in quello "sbagliato". (457) Se il gruppo è abbastanza grande, è più probabile che scelga l'opzione corretta di un piccolo gruppo in cui ogni individuo ha una probabilità molto più grande di scegliere correttamente.

Per esempio, risulta che un voto a maggioranza in un elettorato con un milione di votanti ognuno dei quali ha solo una probabilità del 51 per cento di votare per la migliore tra due opzioni disponibili perverrà alla decisione corretta con una probabilità maggiore di un elettorato costituito da 100 votanti ognuno dei quali sceglie l'opzione corretta i 90 per cento delle volte (458). Questo risultato suggerisce una possibile difesa del processo decisionale democratico in un vasto elettorato nel quale la maggior parte dei votanti sia solo moderatamente informata. La grande dimensione dell'elettorato dovrebbe ovviare ai più bassi livelli di conoscenza di ciascun singolo elettore. (459)

Purtroppo questo ragionamento ha diversi punti di debolezza. Uno di questi è che il teorema solitamente funziona solo se gli elettori hanno, mediamente, una maggiore probabilità di scegliere l'opzione "corretta" piuttosto che quella "sbagliata". Se in luogo di una probabilità del 51 per cento di scegliere la risposta corretta, ogni votante avesse in realtà la probabilità del 51 per cento di scegliere quella sbagliata, il teorema mostra che un grande corpo elettorale sceglierà l'opzione sbagliata praticamente con certezza, anzi con una certezza lievemente maggiore di un piccolo elettorato in cui ogni singolo elettore ha una probabilità del 90 per cento di sbagliare. Dato che la maggioranza dei votanti è sistematicamente disinformata su molte tematiche, vi è probabilmente un gran numero di casi in cui l'elettore medio sbaglia in questo modo.

Il teorema assume inoltre che i votanti prendano le loro decisioni indipendentemente gli uni dagli altri. ln caso contrario, gli errori degli uni potrebbero influenzare gli altri, rendendo una decisione corretta meno probabile (460).Nella vita reale, ovviamente, le decisioni degli elettori spesso non sono indipendenti, e gli elettori sono spesso fortemente influenzati dalle posizioni degli altri.(461)

Condorcet osserva che quando partiamo dal presupposto che l'80% degli individui sia affidabile e che la maggioranza supera la minoranza di sole 9 persone, la probabilità che la maggioranza abbia ragione supera il 99,999%. Il Teorema della Giuria può essere fuorviante, perché il presupposto dell'indipendenza probabilistica viene raramente soddisfatto. Tuttavia, si può fare un discorso qualitativo più ampio, cioè che la convergenza delle fonti di informazione su una particolare affermazione appoggia in modo probabilistico tale affermazione in misura maggiore di quanto non farebbe una singola fonte di informazione, a patto che (1) ogni fonte sia più affidabile di un'ipotesi casuale, (2) nessuna fonte sia completamente dipendente dall'altra, e (3) non è più probabile che una fonte sia d'accordo con l'altra se quest'ultima è sbagliata di quanto non sarebbe se quest'ultima fosse giusta. Quando le fonti sono individui di solito è molto verosimile che queste condizioni siano soddisfatte.

Condorcet e l'imposta progressiva

L'eccessiva ineguaglianza delle ricchezze svolge un ruolo complementare alla mancanza di istruzione nel vanificare l'uguaglianza dei diritti; per far fronte ad essa Condorcet considera una serie di rimedi, consistenti specificamente nell'introduzione di un'imposta moderatamente progressiva, nell'abolizione delle imposte suntuarie e nel frazionamento delle eredità.

L'idea di un'imposta progressiva compare relativamente tardi ed è assente nelle prime trattazioni dei temi fiscali [61], che hanno come obiettivo l'individuazione di un sistema di imposizione che sia equo, efficace, semplice e che comporti un minimo di effetti distorsivi e di sprechi; la stessa giustificazione che Condorcet dà di tale imposta fa riferimento più a questi obiettivi di carattere generale che a quello specifico di ridurre ineguaglianze eccessive nella distribuzione della ricchezza.

Egli parte dall'idea che la tassazione deve rispettare i diritti naturali degli individui, formulando a tal fine i seguenti principi:

a) le imposte devono essere pagate da chi trae beneficio dal modo in cui sono spese le somme che esse procurano;

b) il prelievo deve essere limitato all'ammontare necessario per finanziare la produzione di beni che siano essenziali per la società [62] e abbiano, per usare la terminologia della moderna teoria economica, le caratteristiche di beni pubblici — beni il cui godimento non può essere riservato, dietro pagamento, ai soli soggetti che ne traggano vantaggio;

c) poiché la funzione di tali beni è di consentire un incremento del prodotto netto (un concetto di origine fisiocratica) e di renderne più sicuro il godimento, la giustizia richiede che il prelievo sia distribuito tra gli individui secondo un criterio di proporzionalità alla quota del prodotto netto di cui ciascuno dispone o al suo livello di reddito [63]

Questa formulazione generale non esclude la possibilità di un'imposta moderatamente progressiva, un tipo d'imposta del quale Condorcet ha dato una delle prime e più lucide formulazioni. Attraverso un'ingegnosa argomentazione in due passaggi egli cerca di conciliare l'idea di un'imposta progressiva con i principi che abbiamo appena enunciato: il primo passaggio consiste nella constatazione che la progressività può risultare dall'applicazione di imposte proporzionali a scaglioni successivi di base imponibile [64]; il secondo fa riferimento al fatto che certi beni pubblici non sono di interesse generale, in quanto i soggetti che dispongono solo di redditi modesti non ne sentono alcun bisogno o sono impossibilitati a goderne dalla limitatezza dei mezzi di cui dispongono. Se la produzione di questa classe di beni, che sono di fatto destinati ai soli ricchi [65], viene finanziata con un'imposta proporzionale ai redditi che superano una certa soglia si ha una forma di progressività che soddisfa tutti i criteri di equità formulati sopra.

La giustificazione non fa quindi riferimento a finalità di tipo esplicitamente redistributivo, che Condorcet riteneva sostanzialmente arbitrarie (non essendoci alcun parametro oggettivo che consenta di definire e di limitare l'ammontare della redistribuzione), pericolose per la sicurezza dei diritti di proprietà e tali da rischiare da un lato di ostacolare la produzione, gli investimenti e la costituzione di nuove imprese [66] e dall'altro di incoraggiare forme di evasione o di elusione [67]

Più specificamente mirate a contrastare l'eccessiva concentrazione della ricchezza sono la proposta di ostacolare la trasmissione ereditaria di ingenti proprietà e quella di abolire le imposte suntuarie. Per ottenere il primo risultato egli non propone l'esproprio degli assi ereditari e neppure il loro assoggettamento a un'imposta di successione, ma la loro ripartizione uguale fra tutti i discendenti, e quindi l'abolizione sia del maggiorascato sia della discrezionalità dei lasciti. La proposta di abolire le tasse suntuarie (o più propriamente di evitarne l'introduzione) è motivata dal fatto che tali imposte, scoraggiando i consumi da parte dei più ricchi, favorirebbero la conservazione e la concentrazione delle ricchezze, spingendo a dissimularle con l'ostentazione di un tenore di vita modesto, e porterebbero a un aumento della povertà, attraverso la crisi dei settori che producono beni di lusso e la disoccupazione e la dequalificazione dei lavoratori in essi impiegati.


Legarsi per sciogliersi

Ironico

[p. 225] Se c'era un uomo con un super-io di tutto rispetto quello era di sicuro Ulisse. L'episodio delle sirene altro non è se non la drammatizzazione del desiderio di liberarsi e insieme di conservare il dominio di sé, che gli era necessario per tornare alla qua Itaca e a Penelope. Proviamo a considerare questo passo dell'Odissea alla luce di quanto ha detto Baumeister sul masochismo. Pervaso da un impulso di solidarietà omoerotica, il nostro eroe ordina ai suoi uomini di legarlo al gigantesco fallo del vascello — l'albero maestro, naturalmente, ma forse anche la sua visione patriarcale del mondo — per timore che un branco di femmine irresistibili lo seduca a tradimento, allontanandolo dal suo ethos e dissolvendo la sua potenza nell'immenso oceano materno. Come tutti i maschi alfa, Ulisse ama il bondage, perché è una pratica volontaria, e quando le sirene lo frustano con il loro canto, egli non può più né soccombere né ritrarsi.

Ulisse rinuncia ai suoi poteri per poterli conservare ed è forse questo che avviene di solito nel masochismo sessuale. Il termine comprende una serie di pratiche risqué, ma molte sono forme di drammatizzazione del desiderio di perdere il controllo. Chi chiede all'amante di legarlo si aspetta una qualche forma di liberazione, quando, «vittima» impotente, non potrà più resistere.

Ma, chiedendo di essere messo in uno stato di costrizione per difendersi dagli impulsi perniciosi che teme di avere, l'individuo che si «sottopone» al bondage si differenzia da Ulisse, perché a spaventarlo non è un'estasi che potrebbe essergli fatale, ma la cappa delle convenienze sociali. Per l'ipercontrollato, le catene rappresentano una forma di libertà e la «schiavitù» un modo sicuro per procurarsi il piacere colpevole che è la sua vera preferenza. L'idea che la schiavitù possa corrispondere alla libertà suona un poco orwelliana, ma acquista un senso se si considera che quanti vengono in tal modo soggiogati si offrono volontari. Persino gli [226]adepti più ardenti del sesso sadomaso insistono nel sottolineare che la pratica deve essere consensuale. Il masochista, come Ulisse si fa legare su sua richiesta da persone che, per alcuni versi, sono suoi subordinati, perché non fanno che esaudire i suoi desideri.

Nel caso di Ulisse avviene un trasferimento temporaneo, ma effettivo, di autorità: finché risuona il canto delle sirene, le sue invocazioni di libertà non vengono ascoltate. Il masochista medio, invece, finge soltanto di cedere il potere, perché, prima di cominciare, ha concordato con il partner una safeword, una «parola di sicurezza», che, se pronunciata in mezzo agli strilli, interrompe la pratica. Il bondage, dunque, non è una forma davvero vincolante di prevenzione, e tuttavia, come le esili costrizioni che ci imponiamo in altri settori della vita, può essere sufficiente per il masochista, il quale, come ha osservato la psicoanalista Jessica Benjamin, resta il direttore nascosto dell'esperienza. [6]

La strana dinamica dei rapporti sadomaso è stata raffigurata con grande vividezza quasi tre secoli fa da John Cleland nel romanzo Fanny Hill. Un cliente di nome Barville paga Fanny perché lo fustighi ritualmente. Lei prima «inscena una piccola riluttanza, per amore della forma», poi usa le giarrettiere dell'uomo come lacci «cerimoniali» per legarlo prima di passare alla frusta. Barville, dice Fanny, è «schiavo di questo piacere» che sembra colmarlo di autodisprezzo. In effetti gli psicologi ritengono che il masochismo e il sadismo sessuali siano malattie, quando provocano dolore o menomazioni.

Le pratiche sadomaso si stanno diffondendo ed è probabile che lo stigma a esse riservato finora tenda ad attenuarsi. I temi sadomaso sono penetrati nella cultura popolare; l'abbigliamento utilizzato nel bondage ha influenzato la moda, com'è evidente dando solo un'occhiata alle costose calzature in pelle reclamizzate ovunque. Forse il masochismo è diventato troppo innocuo, troppo comune, persino troppo norma le, per essere considerato davvero patologico. Le ricerche, per quanto dubbie, indicano che una percentuale di americani fra il 5 e il 10 per cento pratica giochi sadomaso e molti altri hanno sicuramente fantasie del genere. [7]

La cosa interessante, per gli appassionati di autocontrollo, è capire chi sono e che cosa prediligono queste persone. Il ruolo sottomesso del masochista sembra il preferito soprattutto da persone molto individualiste e di successo, come si arguisce anche dal [227] fatto che il masochismo sessuale si riscontra soprattutto nelle società connotate da caratteristiche identiche, che sono poi quelle occidentali. Mentre quasi tutte le pratiche sessuali sono antiche quanto il sesso, il masochismo è emerso fra il 1500 e il 1800, con la nascita dell'individualismo.

Nelle Confessioni, pubblicate per la prima volta verso la fine del Settecento, Rousseau dichiara apertamente il desiderio che lo accompagna da sempre di essere sculacciato e dominato dalle donne: «L'essere alle ginocchia di un'amante imperiosa, l'obbedire ai suoi ordini, l'aver motivo di chiederle perdono erano per me dolcissimi godimenti ... Non quel che è criminale costa di più a dirsi, ma quel che è ridicolo e vergognoso». [8]

[..] Una parte del fascino dei rapporti sessuali sadomaso sta sicuramente nel fatto che è sempre il masochista a mantenere il controllo della situazione, anche se a volte, prima di cominciare, si impegna per una durata troppo lunga rispetto alla sua capacità di resistenza. Persino gioiellieri famosi, come Cartier, vendono oggetti che non si possono togliere senza un attrezzo speciale o una chiave da consegnare, presumo, al partner, il quale a volte può essere assente, non disponibile o, addirittura, non disposto a collaborare.

La ristrutturazione tardocapitalista 1970-2012

Il programma di riforma del Welfare State presentato da Blair nel 1998 indicava un mutamento di prospettiva che si proiettava fino al 2020. L'obiettivo proclamato era quello di un nuovo contratto tra Stato e cittadini in materia di welfare. [..] fu varato un pacchetto di provvedimenti orientato a favorire lo spostamento dal welfare al lavoro. Concretamente si trattava di corsi di avviamento al lavoro per i giovani disoccupati, di tax credits concessi a famiglie a basso reddito, ma a condizione che almeno un loro membro lavorasse, e l'introduzione di un salario minimo che escludeva altri sussidi. Erano misure i cui obiettivi differivano poco da quelli analoghi perseguiti da Margaret Thatcher e da Ronald Reagan e che erano motivate dalla stessa convinzione: quella per cui spingere giovani, donne e disoccupati a trovare lavoro era l'unico mezzo per affrontare i problemi della povertà ed affrancarsi dalla famigerata dipendenza dall'assistenza sociale.

L'altro obiettivo dichiarato riguardava la diminuzione delle spese sociali sia riducendo il numero dei beneficiari, sia favorendo assicurazioni private in materta sanitaria e pensionistica [19]. Non nuovo era anche il proposito di applicare rigorosamente il means-testing in modo da destinare le provvidenze solo a coloro che ne avevano maggiore bisogno. Una sostanziale continuità era riscontrabile anche nella ricerca di alternative alle pensioni statali. Il risultato non si fece attendere e fu rappresentato dal Piano pensionistico privato a contribuzione definita, varato nel 2001 [20]. Per quanto riguardava il National Health Service, il governo Blair confermò il metodo di gestione quasi-markets che si basava sulla distinzione tra il finanziamento e l'acquisto dei servizi da parte delle strutture pubbliche e la loro fornitura affidata ad organizzazioni commerciali o non profit. In questo senso era orientato il piano di riorganizzazione del settore varato nel 2000 [21]. Del resto, nelle proposte di "modernizzazione" del welfare avanzate dal New Labour era ben evidente l'esigenza di procedere ad altri tagli ed a "responsabilizzare" individui, famiglie e comunità perché provvedessero il più possibile in modo autonomo all'assistenza di cui avevano bisogno.


Morale is someone's interest, la morale è l'interesse di qualcuno, in genere del più forte.

Orario di lavoro e disoccupazione

Commento all'articolo citato. L'articolo riporta una tabella che sembra contraddire la tesi esposta nello stesso. La Germania che ha un tasso di disoccupazione del 3,9% ha anche l'orario di lavoro medio più basso 35,3 stando alla tabella.

Il ragionamento è però fallace non solo dal punto di vista economico ma anche dal punto di vista sociale. Esiste una tendenza alla riduzione dell'orario di lavoro che deriva dal progresso tecnologico nel lungo periodo, che è stata rallentata dall'ingresso nel mercato dei paesi sottosviluppati, ma che prima o poi dovrà riprendere.

Quindi un conto è dire, in questo o quel paese la riduzione dell'orario di lavoro produrrà dei benefici all'occupazione, un altro dire che la riduzione dell'orario di lavoro a livello globale produrrà dei benefici all'occupazione.


Bisogna capire cosa si intende con principio del beneficio. In linea generale a partire dal Hobbes il principio del beneficio dovrebbe essere la regola per determinare a chi spetta il pagamento dell'imposta. La progressività dell'imposta è fondata appunto sul principio del beneficio (De Viti de Marco)

L'applicazione del principio del beneficio al sistema previdenziale ha portato al sistema contributivo, nel quale ciascuno, teoricamente, riceve quanto versa. In questo modo si è persa la componente collettiva, che imporrebbe una contribuzione progressiva. In questo senso si può dire che il principio del beneficio diventa un grimaldello per scardinare la contribuzione progressiva e quindi il principio che il beneficio che il cittadino ritrae dalla collettività si misura sul reddito e sulla ricchiezza.

Il principio della contribuzione basata sul beneficio può essere applicato a singole funzioni publiche solo se viene visto nell'insieme. Ovvero, mi spiego meglio, solo se viene mantenuta la progressività complessiva del sistema e non semplicemente per consentire a chi può pagare certi servizi publici di pagarli solo per la quota che riceve e non in base al beneficio complessivo che ne riceve, che deve comprendere anche il costo che quel servizio ha per chi non può pagarlo per mancanza di reddito.


Nardi aggiunge che tale era anche l'opinione di Dante nel sonetto Io sono stato con Amore insieme. Continuando il proprio esame, egli afferma che se Giulio Salvadori è stato il primo a parlare di un' influsso averroistico sul pensiero di Guido 37, egli ha però errato definendo averroistica la dottrina neoplatonica professata da Alfarabi, Avicenna ed Avenpace secondo la quale la mente umana tende a congiungersi in una unione mistica coll'unico intelletto agente che illumina gl'intelletti dei singoli individui, e ad elevarsi così alla conoscenza delle pure forme spirituali, nella quale consiste la suprema perfezione 38. Nardi critica l'errore di Salvadori nell'affermare che fu Averroè a riprendere e a diffondere la teoria dell'unità delle anime di Avenpace ed è del parere che la dottrina di Averroé seguita da Cavalcanti sia invece quella l'unità dell'intelletto possibile, che è sostanza separata e non forma propria del corpo umano. Nardi differenzia dunque tra le teorie di Averroé e di Avenpace, sostenendo la dipendenza di Cavalcanti dal primo e non dal secondo. [..] Nardi rifiuta risolutamente non solo la tesi di Salvadori, che interpreta l'amore del Cavalcanti come anelito al raggiungimento di un'unione mistica con una pura sostanza spirituale e che questi identifica col misticismo di Avenpace, ma anche le teorie di altri che puntano invece o solo su un'influenza averroistica o su un idealismo neoplatonico arabico-cristiano.


è disponibile l'edizione critica della Psicologia delle menti associate - Le letture di Carlo Cattaneo all’Istituto Lombardo di Scienze e Lettere a cura di Barbara Boneschi, con presentazione di Enrico Decleva e saggio di Carlo G. Lacaita


L'utilità del sistema bancario è stata messa in discussione. Prendiamo in prestito dai banchieri denaro che non esiste (o se preferite che i banchieri non possiedono) sul quale vengono caricati interessi che invece esistono.

Scrittura anamorfica

Nella pala di Brera di Piero della Francesca l'uovo sospeso sul capo della Madonna visto da una particolare angolazione si trasforma in una sfera. L'anamorfosi è il procedimento, derivato dalla tecnica prospettica, che consente di deformare una figura e renderla riconoscibile solo da un'unica vista prospettica. Il caso di Piero è particolare perché, a differenza di altri dipinti dove l'immagine in primo piano è incomprensibile, nel dipinto di Brera sia l'uovo che la sfera sono significanti. Esistono esempi di scrittura anamorfica nei quali un significato è nascosto ed è leggibile solo per mezzo di una o più chiavi di lettura. (No, non tutta la scrittura è anamorfica)

Molte parole [nella lingua tedesca] possiedono anzi anche la proprietà di aver significati non solo diversi, ma opposti, cosicché anche in questo non si può non riconoscere un certo spirito speculativo della lingua. Per il pensiero può ben essere una gioia, d'imbattersi in coteste parole, e di riscontrare già in una maniera ingenua, lessicalmente, in una sola parola di opposti significati, quella unione degli opposti che è un risultato della speculazione, benché sia contraddittoria per l'intelletto.

Senso in effetti è quella mirabile parola che si usa in due significati opposti. Una volta indica gli organi dell'apprensione immediata; un'altra volta chiamiamo senso il significato, il pensiero, l'universale della cosa.

Sul senso opposto delle parole primitive

Quant à l'analyse par Benveniste de l'article de Freud sur les sens opposés dans les mots primitifs, Milner la rejette. Du point de vue de la psychanalyse, il lit l'article de Freud allégoriquement : « avoir reconnu dans ce mode d'être inédit, celui des processus inconscients » (p. 69). Et en note, par allusion sans doute à Benveniste : « Telle est la véritable portée du texte, si méconnu des plus grands, sur le sens opposé dans les mots primitifs : il atteste que Freud lui-même, si porté qu'il fût à ne reconnaître pour Un que le Un physique, avait rencontré autre chose ». Même attitude chez Lacan.


3 x 2 non è né vero né falso, è semplicemente un fatto. I fatti sono stati di cose a cui non appartiene l'attributo della verità o falsità. L'adeguamento della conoscenza ai fatti non ne stabilisce la verità o falsità e neppure la verità o falsità della conoscenza può essere stabilita dall'adeguamento della stessa ai fatti.

Il concetto di verità non è biunivoco (per la nostra mente), non stabilisce una relazione fra una cosa e un pensiero.

Il problema è determinare come sia possibile descrivere e giustificare il lavoro compiuto dal cervello quando ragiona secondo il principio di non contraddizione e quando non ne tiene conto.

Il cervello umano è in grado di concepire pensieri perché il linguaggio comune attraverso cui il pensiero si manifesta è in grado di gestire la vaghezza. Il linguaggio logico-matematico per definizione non è in grado di gestire la vaghezza.


Il paradosso delle generazioni future














L'insoddisfazione per la soluzione kantiana

Due citazioni sono tratte dall'introduzione a The Symbol Theory: An Introduction alla quale Norbert Elias stava lavorando fino a pochi giorni prima della morte.

Nel primo frammento il bersaglio polemico di Elias è l'a priori kantiano nella forma del concetto di connessione causale al quale contrappone il processo di apprendimento all'interno di una comunità linguistica. Quello che è interessante non è la soluzione proposta, che mi pare debole, in un certo senso anche un processo di apprendimento è una forma a priori, bensì l'insoddisfazione per la soluzione kantiana.

non è particolarmente difficile muoversi verso una soluzione del problema sollevato da Hume e che Kant ha creduto di risolvere. La convinzione che le soluzioni causali possano soddisfare tutti i tipi di problemi non si può basare sull'esperienza dei singoli individui. Si basa forse allora sulla natura del ragionamento umano? Quali altre possibilità esistono? La risposta più immediata è abbastanza semplice. Non è necessario rifugiarsi nell'assunto di una forma naturalmente predeterminata del ragionare. Il termine «causa» e i suoi vari usi sono acquisiti da tutti i membri normalmente dotati di una contemporanea comunità linguistica attraverso un processo di apprendimento. Perché questa ovvia risposta sfuggì a Hume e a Kant? Probabilmente perché non si trattava della risposta al loro problema, al problema così come si presenta a coloro che sono cresciuti nella tradizione filosofica. Essi si aspettavano una risposta causale, consona alla loro tradizione individualistica. E stata questa tradizione che ha trovato espressione nella forma della domanda posta da Hume e nella risposta alla stessa da parte di Kant. «Non acquisita attraverso l'esperienza individuale, che è troppo limitata per un giudizio di quest'ampiezza» disse Hume. «Fondata nella natura del ragionare umano» rispose Kant, usando un modello causale. Le spiegazioni sociali, la conoscenza del fatto che l'acquisizione di una lingua e dunque l'uso di parole come «causa» ed «effetto» sono qualcosa di più della semplice accumulazione di atti individuali, erano fuori dalla portata di entrambi. Né essi erano pronti a riconoscere che la soddisfazione sociale legata all'individuazione di una spiegazione causale era un aspetto del costume sociale di un periodo, una forma di costrizione sociale.

Abitare la domanda

Il secondo frammento mi ha condotto a rivolgermi una domanda sulla natura della domanda. Quindi mi sono accorto, con stupore, che nella mia vita mi sono posto, ed ho posto, innumerevoli domande, ma non mi sono mai chiesto che cosa sia l'atto di interrogarsi.

Una specifica forma linguistica detta domanda serve spesso come punto di partenza per il cammino verso nuove conoscenze. Si tratta anche di uno dei caratteri distintivi degli esseri umani, che sono infatti gli unici esseri animati capaci di porre domande. Le domande indicano i limiti della riserva di conoscenza di una persona o di un gruppo. Sono dirette da qualcuno che non conosce a qualcuno o qualcosa che si suppone conosca il problema. Oggi, in una fase di crescita della conoscenza in cui si è in grado di distinguere più o meno realisticamente fra soggetti umani ed oggetti non-viventi, le domande possono essere poste da un soggetto vivente a un oggetto non-vivente. Una volta potevano essere poste soltanto da un membro di un mondo umano o spirituale a un altro.

Che cosa è la domanda? La domanda anche quando è rivolta a me stesso è un atto che si rivolge all'esterno di me.

La (ogni) domanda è un atto, ho detto. Questa è già una definizione. La domanda è performativa.

La (ogni) domanda si rivolge. Implica un'alterità. Implica che io stesso sia altro da me nel momento in cui pongo la domanda.

La (ogni) domanda implica, contiene, una connessione causale

.

Juan de Mariana

In contrasto con le vecchie tesi crociane che avevano inteso il tacitismo solo come prudente travestimento di un machiavellismo di fatto, Maravall ha giustamente interpretato la fortuna dell'antico storico romano come l'espressione di una progressiva razionalizzazione del sapere politico (24). [..] Nell'opera di Mariana tuttavia compare un elemento assolutamente originale, non riscontrabile negli altri autori politici dell'epoca. La trattazione del De rege si apre infatti con la descrizione dello stato di natura, considerata come un reale momento storico, capace tuttavia di svolgere una funzione regolativa dello stesso universo politico, perché «essendo più vicini all'originaria e migliore condizione, i primi uomini intuivano più chiaramente la ragione delle cose» (25).

La condizione originaria dell'uomo, ricostruita sulla scorta di reminiscenze ovidiane e sulla base di suggestioni bucoliche di virgiliana memoria, offriva al teorico desideroso di interrogarsi sulle ragioni del mondo politico un quadro di insieme esente dalle brutture e violenze dell'umana evoluzione, dal quale era possibile ricavare uno sviluppo ideale e una conseguente organizzazione della realtà politica, delineata magari per contrasto con l'effettivo sviluppo storico «perché bisogna affermare ciò che è permesso dalla legge di natura e non ciò che è stato fatto dagli uomini» (26).

Cattaneo e Mill

Nel quadro della fortuna di Mill nella cultura italiana dell'Ottocento, un ruolo centrale spetta ai repubblicani federalisti. Essi fecero di On Liberty il manifesto del liberalismo radicale e di Carlo Cattaneo il Mill italiano. Quanto alla fortuna di Mill si deve precisare che si trattò di un fenomeno singolare, in primo luogo perché essa riguardò il pensiero politico ma non quello filosofico, in secondo luogo perché il liberalismo milliano fu effettivamente condiviso solo dai seguaci di Carlo Cattaneo e dai radicali.

L'accostamento del nome di Cattaneo a quello di Mill lo si deve ai Mario, ugualmente a loro risale l'immagine di Cattaneo precursore della filosofia positiva in Italia. Delle due fu la seconda tendenza interpretativa ad aver fortuna, inaugurando la lettura positivistica che di Cattaneo proposero gli scritti di Rosa, di Ghisleri, di Giovanni Cantoni, di Paolo Orano, di Felice Momigliano, fino al bel saggio di Alessandro Levi.

Con la teoria del precorrimento Mario faceva delle non-conoscenze di Cattaneo il pretesto per esaltare la genialità di un'intuizione nata nell'isolamento e nella povertà, con il solo soccorso dell'autonoma riflessione. Senca conoscerne le opere filosofiche (non lesse nemmeno Mill, perché senza le lire necessarie per comprarne le opere), Cattaneo pervenne alle stesse conclusioni di Mill, perché seguì il metodo scientifico dell'analisi e dell'induzione.

I successivi lettori positivistici di Cattaneo, accentuarono il carattere divinatore della sua filosofia usando gli argomenti di Mario

Si può affermare che, paradossalmente, la fortuna della lettura positivistica di Cattaneo decretò la sfortuna della tentata relazione con Mill. L'involontario responsabile fu Alberto Mario, quando cercò di costruire la comparazione insistendo sul pensiero filosofico piuttosto che su quello politico.

Empatia e crudeltà

Spiegare il male e la crudeltà umana attraverso l'empatia è lo scopo dichiarato del libro di Simon Baron-Cohen The Science of Evil tradotto per i tipi di Raffaello Cortina da Giambruno Guerrerio.

Iniziamo dalla definizione di empatia.

l'empatia è la nostra capacità di identificare ciò che qualcun altro sta pensando o provando, e di rispondere a quei pensieri e sentimenti con un'emozione corrispondente.

Come nota Baron-Cohen, la definizione di empatia indica un processo composto da due fasi distinte, ma entrambe necessarie.

nell'empatia ci sono almeno due fasi: il riconoscimento e la risposta. Sono necessarie entrambe, dato che se si ha la prima senza le seconda non c'è alcuna empatia [..] l'empatia richiede non solo la capacità di identificare i sentimenti e i pensieri di un'altra persona, ma anche di rispondere a essi con un'emozione appropriata.

Nella prima fase occorre che ci rappresentiamo la rappresentazione del mondo di qualcun altro, non solo, che ce la rappresentiamo in modo efficace.

Il mio collega Alan Leslie [..] ha sviluppato una teoria affascinante [..] detta della metarappresentazione

Nella seconda fase l'empatia richiede una risposta ai pensieri dell'altro (che si suppone siano stati identificati nella prima fase in modo corretto) in sintonia con i desideri contenuti nei pensieri dell'altro. Come si vede la situazione è piuttosto complessa.

L'empatia può esserci o non esserci, ma ciò può dipendere da cause completamente diverse fra loro: incomprensione volontaria o involontaria dei pensieri dell'altro, risposta positiva o negativa ai pensieri dell'altro correttamente identificati, etc.

Non mancano gli accostamenti alla nosologia psichiatrica tradizionale. Psicopatia, narcisimo e borderline sarebbero condizioni associate all'assenza di empatia negativa.

A questo punto Baron-Cohen si imbarca senza altre, e forse necessarie, precisazioni nella presentazione di un test di misurazione dell'empatia sul quale costruisce una scala, che dovrebbe consentire di individuare la mappa cerebrale delle corrispondenti funzioni. Naturalmente non manca un riferimento al gene dell'empatia.

Pur essendo personalmente convinto, come credo Simon Baron-Cohen, che il nostro comportamento sia completamente determinato dalle funzioni cerebrali, la sistematizzazione proposta nel libro mi sembra concettualmente assai primitiva e del tutto insufficiente anche solo per sostenere la tesi che esista una relazione tra assenza di empatia e crudeltà.

A questo proposito sembra che Baron-Cohen prende in considerazione solo l'intensità e non anche la qualità dell'empatia. Ritengo invece che nel caso della crudeltà sia una questione di qualità dell'empatia. In questo senso l'osservazione di David Cesarini, riportata da Baron-Cohen, mi sembra chiarificatrice.

David Cesarini ha osservato che Hannah Arendt aveva assistito solo all'inizio del processo, quando Eichmann desiderava apparire il tipo più comune possibile (Cesarini, 2004). In verità, se la Arendt si fosse fermata più a lungo, avrebbe notato quanta creatività Eichmann avesse messo nei suoi crimini; non era un cieco esecutore di ordini. In questo senso, il comportamento di Eichmann va spiegato non solo in termini di spinte sociali (pur non negandone l'importanza), ma anche di fattori individuali (la sua ridotta empatia).

Merita una riflessione più approfondita il contenuto di questa citazione.

Se questo discorso sul potere dell'empatia vi sembra privo di implicazioni per la vita reale, torniamo con i piedi per terra e prendiamo in considerazione la rottura delle relazioni tra due nazioni, ossia il conflitto mediorientale che è divampato per la maggior parte del xx secolo e che non mostra segni di risoluzione. [..] appena un giorno dopo la sua fondazione, nel 1948, fu invaso dai vicini arabi. Perché?

In parte perché molti palestinesi, comprensibilmente, si sentirono scacciati dalla creazione dello Stato d'Israele, una conseguenza che fu forse sottovalutata dalle Nazioni Unite quando diedero l'autorizzazione. Qualunque fosse la causa originaria, le conseguenze furono sessant'anni di attentati palestinesi e di carri armati israeliani, in un succedersi di incomprensioni che hanno portato a sempre maggiori sofferenze umane. A questo punto, molti di entrambe le posizioni badano solo al loro punto di vista e, in questo senso, hanno perso la loro empatia per l'altro. E chiaro che le soluzioni militari non hanno funzionato, e ritengo che la sola strada da seguire debba essere l'empatia.

Fortunatamente abbiamo prove che chi vive in Medio Oriente non ha perso l'empatia in modo permanente o durevole. L'anno scorso mi trovavo nella sinagoga di Alyt Gardens, a Golders Green, nella parte settentrionale di Londra. Due uomini salirono sul podio. Il primo disse: "Sono Amhed e sono un palestinese. Mio figlio è morto nell'intifada, ucciso da un proiettile israeliano. Vengo per augurare a tutti voi shabbāt shālōm. Poi parlò l'altro uomo: "Sono Moishe e sono israeliano. Anche mio figlio è morto nell'intifada, ucciso da una bottiglia molotov lanciata da un adolescente palestinese. Vengo per augurare a tutti as-salām 'alaykum.

Fui impressionato

Si, anche io lo sono.

Genetica delle relazioni di dominio-sottomissione

Interessante, è un'ipotesi, ma potrebbe essere indimostrabile e quindi rivelarsi essere solo una fake-news.

L'approccio di Albert Somit e Steven A. Peterson [1997] costituisce un tentativo di rileggere la storia umana in chiave neodarwinista. L'idea alla sua base è in verità piuttosto semplice: gli autori partono infatti dalla constatazione che le società umane si sono da sempre date in larghissima maggioranza forme di governo non democratiche, ma fondate su relazioni di dominio-sottomissione e sul comando dei pochi sui molti. Secondo Somit e Peterson, ciò andrebbe attribuito essenzialmente ad una predisposizione genetica alla dominanza ed all'obbedienza comune a tutti i primati e dunque anche alla nostra specie: nella loro ottica saremmo dunque per natura orientati all'antidemocrazia, dal momento che Di tutti i fenomeni sociali, la gerarchia è il più pervasivo; per quasi tutti noi, gli eventi più importanti e quelli meno rilevanti dell'esistenza occorrono entro strutture gerarchiche e prendono forma in esse [..] La maggior parte degli scienziati sociali diede e in larga parte continua a dare spiegazioni puramente sociologiche dell'universalità della gerarchia e delle differenze di status, facendo riferimento all'apprendimento sociale [..]. Nonostante siano teoreticamente sostenibili, è estremamente improbabile che le spiegazioni in termini di apprendimento sociale possano anche solo cominciare a dare adeguatamente conto della regolarità e della somiglianza delle condotte legate alle strutture di dominanza messe in atto da persone separate da enormi distanze temporali, spaziali e culturali [ibid., pp. 55-57].

Secondo i due autori statunitensi è invece indispensabile fondare una teoria evoluzionista dell'organizzazione politica delle società umane, in base al presupposto che la selezione naturale ha premiato gli individui predisposti a costruire strutture sociali gerarchiche, promuovendo sistematicamente la sopravvivenza di quelli orientati alla dominanza. Nella loro logica, questi ultimi sarebbero infatti avvantaggiati rispetto agli individui orientati alla democrazia, dal momento che darebbero agevolmente forma ad aggregati caratterizzati da una notevole prevedibilità delle condotte dei loro componenti e da probabilità estremamente ridotte di decidere la gerarchia di accesso alle risorse con scontri diretti, di rimanere feriti e di dedicare molte energie fisiche al conflitto intra-specie. Le collettività organizzate in termini di dominanza sarebbero cosi in grado di garantire elevati livelli di stabilità e pace, massimizzando il successo riproduttivo dei loro membri ed, in senso lato, la probabilità di sopravvivenza della specie cui appartengono.

Somit e Peterson sostengono dunque che la tendenza ad obbedire alle autorità è una delle eredità evolutive più forti e persistenti che ci provengono del remoto passato della nostra specie. E però evidente che non tutte le società umane sono antidemocratiche, e che — specie negli ultimi due secoli la democrazia sembra essere sempre più diffusa. A parere degli autori ciò non disconferma la loro teoria, a patto di fare appello ad un altro importante meccanismo di regolazione genetica delle condotte individuali, che essi definiscono indottrinabilità. Nella loro ottica tale meccanismo rende possibile la messa in atto di comportamenti che si oppongono alle nostre predisposizioni genetiche, quali il celibato, il martirio, la disponibilità a morire per la patria e la bandiera e, appunto, la democrazia. L'indottrinabilità porta con sé una potenziale suscettibilità alle nozioni democratiche, anche se geneticamente non saremmo predisposti ad esse [..]. E in base a questa potenzialità che, nei casi in cui le condizioni economiche e sociali lo consentono [..] le idee democratiche possono svilupparsi e divenire capaci di influenzare le condotte politiche, rendendo cosi talvolta possibile la democrazia [..] Come è possibile attendersi, nella maggior parte dei casi l'indottrinabilità serve da supporto e da rinforzo alle tendenze antidemocratiche. In altre condizioni abbastanza speciali, tuttavia, l'indottrinabilità fornisce un'opportunità per l'accettazione di idee democratiche e di azioni politiche che, se coronate da successo, portano allo stabilirsi di un sistema di governo democratico [ibid., pp. 78-79].

Per Somit e Peterson, dunque, l'autoritarismo dei leader e l'autoritarismo dei seguaci non sarebbero altro che due facce della stessa medaglia, coniata dal nostro patrimonio genetico per promuovere l'inclusive fitness degli individui e la sopravvivenza della specie. Ciò crea un primo elemento di debolezza della loro teoria: come abbiamo notato nel capitoli precedenti, i dati empirici segnalano deboli correlazioni fra le due tendenze antidemocratiche. Anche a prescindere da questo, nell'analizzare l'approccio di Somit e Peterson è inevitabile sottolineare che le loro argomentazioni sono realmente ardue da testare empiricamente.

Considerazioni sulla violenza della moltitudine

Il 18 settembre 1944 una grande moltitudine è radunata davanti al Palazzo di Giustizia di Roma in attesa di assistere al processo nel quale deve essere giudicato Pietro Caruso,

Personaggio di seconda fila nella Milizia e successivamente nella polizia della RSI, nel [..] febbraio di quell'anno era stato mandato dal Nord a dirigere la Questura di Roma, e di lì aveva prestato la sua zelante collaborazione all'occupante tedesco, [..] Nella pratica della violenza e della tortura non era stato da meno dei Tedeschi, con i quali aveva inoltre condiviso la responsabilità della terribile rappresaglia delle Fosse Ardeatine, aggiungendo ai 285 prigionieri già prelevati dai comandi germanici nelle carceri sotto il loro controllo, una sua lista di 50 nomi di detenuti a disposizione delle autorità italiane.

A causa di una gestione approssimativa dell'evento, una folla irritata dall'attesa e intezionata a farsi giustizia da sola irrompe nell'aula dove si tiene il processo alla ricerca dell'imputato, che però è custodito in un'altra stanza. Il caso ha scelto diversamente. Fra i testimoni a carico del Caruso c'è Donato Carretta, direttore del carcere di Regina Coeli durante l'occupazione nazista, che viene riconosciuto e additato da una donna.

Sei stato tu a fare ammazzare mio marito!. Un braccio teso, un indice puntato, colti precisamente dall'obiettivo di un ufficiale alleato, offrono un uomo al furore. È Donato Carretta, incautamente mischiato tra la folla, irragionevolmente dimentico della sua vulnerabilità. Pur tra lo strepito e il fragore si ode distinto l'impatto sonante del primo schiaffo.

Il linciaggio ha così inizio. Qui mi fermo. Chi sia interessato alla meretrice c'era una volta può leggere la meticolosa e ponderata ricostruzione dei fatti di Ranzato.

Una sola considerazione a margine. Quello che colpisce in questa descrizione è la casualità degli avvenimenti. La violenza della folla è casuale. Per contrasto, sebbene nasca da identica indignazione, l'azione che porta la plebe alla secessione è ponderazione. L'esatto contrario dell'azione che porta la folla alla rivolta ed in questo caso al linciaggio.

Tertulliano

È dai tempi di Nister, che lo considerava uno psicopatico, che Tertulliano non gode di buona stampa

Dopo aver condannato senza appello tutti i possibili generi di spettacolo, sia del circo che del teatro, Tertulliano conclude il de spectaculis con l'esortazione ad apprezzare i piaceri concessi ai cristiani da Dio, in attesa del grandioso spettacolo che si potrà godere alla venuta ormai imminente del Signore (ci sarà la resurrezione dei santi e si instaurerà il regno dei giusti), e di quello, ancor più grandioso, del giudizio finale, con la conflagrazione del mondo e l'eterna dannazione dei reprobi. Su quest'ultima egli indugia compiaciuto, offrendo una vivida descrizione dei diversi tipi di pena:

Quae tunc spectaculi latitudo! Quid admirer, quid rideam? Ubi gaudeam, ubi exultem spectans tot ac tantos reges, qui in caelum recepti nuntiabantur, cum ipso love et ipsis suis testibus in imis tenebris congemiscentes? Item praesides persecutores dominici nominis saevioribus quam ipsi flammis saevierunt insultantibus contra Christianos liquescentes? Quos praeterea? Sapientes illos philosophos coram discipulis suis una conflagrantibus erubescentes, quibus nihil ad deum pertinere suadebant, quibus animas aut nullas aut non in pristina corpora redituras affirmabant! Etiam poetas, non ad Rhadamanthi nec ad Minois, sed ad inopinati Christi tribunal palpitantes! Tunc magis tragoedi audiendi, magis scilicet vocales in sua propria calamitate; tunc histriones cognoscendi, solutiores multo per ignem; tunc spectandus auriga, in flammea rota totus rubens; tunc et xystici contemplandi, non in gymnasiis, sed in igne iaculati; nisi quod ne tunc quidem illos velim visos, ut qui malim ad eos potius conspectum insatiabilem conferre qui in Dominum desaevierunt.

Lo sport è preparazione alla guerra

Gli esercizi ginnici, Platone se ne accorge, sono gli stessi richiesti dall'addestramento alla guerra; è sufficiente dare uno scudo e delle armi all'atleta che corre per farne un oplita. Il lanciatore di giavellotto non ha bisogno d'altro per essere un soldato.

non è forse vero, a proposito delle competizioni ginniche, che bisogna praticare quante di esse sono competizioni di preparazione alla guerra e per esse stabilire premi ai vincitori, e che le altre sono da trascurare?

I giochi olimpici sono la continuazione della guerra in altra forma. Il fatto che durante le Olimpiadi i conflitti tra le città greche fossero sospesi ne è una prova. Competizione sportiva e guerra sono, per i greci, equivalenti e per questo motivo non possono svolgersi contemporaneamente.

La massoneria è una religione

No comment. Concordo

La nascita della massoneria all'inizio del Settecento costituisce un laboratorio della modernità [..] Nelle molteplici forme che essa assume durante il corso del secolo [..] due elementi appaiono costanti nei documenti e nella vita delle logge. Da una parte troviamo la costante rivendicazione di una dolce eguaglianza, che esprime assai più l'affermazione dell'individuo come nuovo protagonista della storia spirituale europea che non la prefigurazione di rivolgimenti sociali. Quando questi si profileranno, lasceranno infatti stupefatti e atterriti molti fratelli che alla dolce eguaglianza avevano fino ad allora brindato gioiosamente. Dall'altra troviamo costante la distinzione fra la religione come principio regolativo interiore, espressione di una natura umana ragionevole, e le religioni positive come prodotto storico, con la conseguente distinzione fra legge morale interiore e normatività confessionale [..]

il processo di rimozione più grande della memoria storica ci sembra attuato nei confronti dell'intreccio nel processo rivoluzionario fra riforma politica e riforma religiosa, rapporto trascurato nella storiografia recente

Abbiamo parlato di idee-guida che, nate nel mondo delle logge radicali durante gli anni del dispotismo illuminato e riformatore, guideranno poi il processo rivoluzionario e costituente nella Francia di fine secolo. Queste idee-guida, su cui il radicalismo massonico costruisce la sua cultura politica, la sua filosofia della storia ed il suo progetto di riforma sociale, sono fondamentalmente tre: sociabilità, eguaglianza e perfettibilità.

È quest'ultima idea [la perfettibilità] a costituire il fondamento della filosofia della storia per illuministi come Turgot, Price, Priestley, Condorcet, che nella Esquisse richiama proprio i primi tre al riguardo della dottrina della perfettibilità indefinita della specie umana, di cui sono detti primi e più illustri apostoli, così come era stata l'idea-guida pochi anni prima nei testi della maturità di Lessing.

Delle tre idee-guida sopra menzionate la più controversa sarà quella di eguaglianza.

È proprio questa categoria di perfettibilità che fonda una filosofia della storia dove si intrecciano diritti naturali e processo di incivilimento, storicità dei bisogni e teoria della convergenza degli interessi, ed è questa weltanschauung che fonda il repubblicanesimo di Paine e di Condorcet

Grava su questa filosofia della storia una interpretazione tradizionale che è opportuno cercare di rimuovere, quella del progresso come visione unilineare del processo storico. Si tratta di una lettura povera, che non coglie ricchezza e contraddizioni di questo filone di pensiero. In realtà troviamo in Paine, come e ancor più che in Condorcet, una visione dualistica della storia dove due processi corrono in parallelo ab initio in essa, lo studio delle opere di Dio, la vera teologia, che ha individuato nelle leggi che regolano il moto degli astri il fondamento della regolazione dell'universo e della possibilità da parte dell'uomo di farsene signore per soddisfare i propri bisogni ed essere felice, e la teologia favolosa, o l'oscuramento della verità scientifica da parte di una minoranza sociale di nobili-sacerdoti che proprio sull'inganno delle masse e sulla conceguente paura indotta in esse dell'incontrollabilità dei fenomeni naturali traggono strumento per legittimare e stabilizzare il proprio dominio sociale. Vi è dunque uno sdoppiamento fra storia della verità e storia dell'impostura che segna, come una sorta di peccato originale laicizzato, la storia umana e spiega l'origine e la differenziazione fra governanti e governati, così come spiega le radici politico-sociali del magistero ecclesiastico e dell'alleanza fra altare e trono.

Ambiguità di Edipo

Il significato ultimo dello svolgersi della tragedia edipica è dato da una serie di possibilità che fanno di Edipo una figura complessa, che si presta ad essere letta sotto la specie dell'ambiguità. Edipo è molti.

Nello studio da lui consacrato nel 1939 all'ambiguità nella letteratura greca, W.B. Stanford nota che, dal punto di vista dell'anfibologia, Edipo re occupa una posizione speciale: l'opera ha valore di modello. Nessun genere letterario dell'antichità utilizza infatti in misura così ampia come la tragedia le espressioni a doppio senso, e l'Edipo re presenta più del doppio di formule ambigue rispetto agli altri drammi di Sofocle.

L'equivoco nelle parole di Edipo corrisponde allo statuto ambiguo che gli è conferito nel dramma e sul quale è costruita tutta la tragedia. Quando parla, succede a Edipo di dire cosa diversa o il contrario di ciò che dice. L'ambiguità dei suoi discorsi non traduce la doppiezza del suo carattere, che è tutto d'un pezzo, ma, più profondamente, la dualità del suo essere. Edipo è duplice.

La doppia dimensione del linguaggio edipico riproduce dunque, in forma rovesciata, la doppia dimensione del linguaggio degli dei quale si esprime nella formula enigmatica dell'oracolo. Gli dei sanno e dicono la verità, ma la manifestano formulandola in parole che paiono agli uomini voler dire tutt'altro. Edipo non sa né dice la verità, ma le parole di cui si serve per dire cosa diversa dalla verità, la manifestano a sua insaputa in modo lampante per chi ha il dono di un doppio orecchio, come l'indovino ha doppia vista.

Se nell'interpretazione della tragedia di Sofocle ci si dovesse mantenere sul piano della verosimiglianza dei fatti sorgerebbe immediatamente un problema: il costume greco imponeva una differenza di età tra gli sposi che nel testo di Sofocle risulta invertita. Questo tipo di problema si presenta ogniqualvolta si voglia dare una lettura realistica della mitologia greca.

Per comprendere Edipo occorre partire da Levi Strauss [mitemi]. Vernant prende Freud e Sofocle alla lettera, ma in questo modo smonta tutto e non comprende nulla.

L'idea che il mito di Edipo esprima sic et simpliciter, materialmente, l'incesto ed il parricidio si scontra con il fatto che Laio e Giocasta sono e non sono il padre e la madre di Edipo.


Filosofia come narrazione

Un ebreo senza Dio

Gregory Zilboorg [..] credette di aver trovato le origini del rifiuto di Freud di applicare il proprio intuito allo studio delle religioni in una tragedia personale infantile. A tre anni l'amata governante cattolica [..] fu licenziata e mandata in prigione per piccoli furti. Freud dedicò non solo quarant'anni, ma tutta la sua vita, a cercare di liberarsi della catastrofe che gli era capitata da bambino. Com'era inevitabile, secondo Zilboorg, fallì.

p. Non so - scrisse a Pfister nel 1928 - se lei ha indovinato il legame segreto che unisce L'analisi condotta da non medici e l'Illusione. Nel primo saggio voglio difendere l'analisi dai medici, nel secondo dai preti.

Freud pubblicizzò il suo ateismo ogni volta che ne ebbe (o riuscì a crearsi) l'occasione. Tuttavia, abbastanza significativamente, molti hanno scelto di ignorare questa sua definizione di sé stesso.

p. Non è un segreto, per chiunque conosca o legga le mie opere, che io sono un incredulo radicale.

Freud era figlio fedele dell'illuminsmo, l'ultimo dei philosophes.

Odio chi sottolinea i libri

Odio chi sottolinea i libri, perché un libro sottolineato diventa illeggibile ed è la prova inconfutabile, soprattutto se il libro è di proprietà publica, dell'esistenza della stupidità.

Un segno, qualsiasi segno, ci parla del suo autore, ci dice qualcosa di lui e chi segna un libro, deve sapere che si espone al giudizio, non sempre benevolo, di chi verrà dopo di lui.

Ma c'è un modo di marcare i libri che suscita la mia ammirazione: quando il segno lasciato sulla carta dimostra l'intelligenza del lettore. Salvatore Rotta segnalava, rigorosamente a margine, anche gli errori di ortografia!

Valutare ciò che la scienza offre

Ho trovato in modo molto semplice queste due citazioni attraverso un motore di ricerca, in questo caso Google. Adesso, direte voi, Google sa che ho cercato le opere di Gramsci e quindi il suo algoritmo mi potrebbe classificare come comunista o quanto meno interessato al comunismo. Ma, poiché le due citazioni di Gramsci riguardano la scienza potrebbe classificarmi anche come interessato all'epistemologia. L'abilità dell'algoritmo di Google starebbe dunque nel capire, attraverso la storia delle mie ricerche, quale sia il mio vero interesse: il comunismo o l'epistemologia; al fine di poter commercializzare, rendere monetabile, questa informazione.

Accanto alla più superficiale infatuazione per la scienza, esiste in realtà la più grande ignoranza dei fatti e dei metodi scientifici, che sono cose molto difficili e lo diventano sempre più per il progressivo specializzarsi di nuovi rami della conoscenza. Superstizione scientifica che porta con sé illusioni ridicole e concezioni più infantili ancora di quelle religiose. Nasce una specie di aspettazione del paese di Cuccagna, in cui le forze della natura, con quasi nessun intervento della fatica umana, daranno alla società in abbondanza il necessario per soddisfare i suoi bisogni. Contro questa infatuazione, i cui pericoli ideologici sono evidenti (la superstiziosa fede nella forza dell’uomo porta paradossalmente a isterilire le basi di questa forza stessa), bisogna combattere con vari mezzi, di cui il più importante dovrebbe essere una maggiore conoscenza delle nozioni scientifiche essenziali, divulgando la scienza per opera di scienziati e di studiosi seri e non più di giornalisti onnisapienti e di autodidatti presuntuosi. Si aspetta «troppo» dalla scienza, e perciò non si sa valutare ciò che di reale la scienza offre.

È da notare che accanto alla più superficiale infatuazione per le scienze, esiste in realtà la più grande ignoranza dei fatti e dei metodi scientifici, cose molto difficili e che sempre più diventano difficili per il progressivo specializzarsi di nuovi rami di ricerca. La superstizione scientifica porta con sé illusioni così ridicole e concezioni così infantili che la stessa superstizione religiosa ne viene nobilitata. Il progresso scientifico ha fatto nascere la credenza e l’aspettazione di un nuovo Messia, che realizzerà in questa terra il paese di Cuccagna; le forze della natura, senza nessun intervento della fatica umana, ma per opera di meccanismi sempre più perfezionati, daranno alla società in abbondanza tutto il necessario per soddisfare i suoi bisogni e vivere agiatamente. Contro questa infatuazione, i cui pericoli sono evidenti (la superstiziosa fede astratta nella forza taumaturgica dell’uomo, paradossalmente porta ad isterilire le basi stesse di questa stessa forza e a distruggere ogni amore al lavoro concreto e necessario, per fantasticare, come si si fosse fumato una nuova specie di oppio) bisogna combattere con vari mezzi, dei quali il più importante dovrebbe essere una migliore conoscenza delle nozioni scientifiche essenziali, divulgando la scienza per opera di scienziati e di studiosi seri e non più di giornalisti onnisapienti e di autodidatti presuntuosi. In realtà, poiché si aspetta troppo dalla scienza, la si concepisce come una superiore stregoneria, e perciò non si riesce a valutare realisticamente ciò che di concreto la scienza offre.

La citazione, che ho riportato nella sua duplice veste, è una metacitazione perché viene da un articolo di Silvano Tagliagambe sull'ultimo numero della rivista Politeia nel quale partendo da un controverso intervento di Chris Anderson su Wired conclude sul recente saggio di Frank Pasquale sui big data passando attraverso la citazione di Gramsci.

Nell'articolo si intersecano senza soluzione di continuità un piano epistemologico, uno giuridico ed uno politico. Ciò significa che nessuno dei tre livelli di comprensione del fenomeno è in sé stesso adeguato. Il fenomeno dei big data chiede di essere interpretato attraverso strumenti che non sono presenti in nessuno dei tre livelli, ma debbono essere creati ex novo.

Come ricorda Fulvio Mazzocchi nel suo articolo il grande lavoro di raccolta dati svolto da Ticone Brahe, seguendo ipotesi sbagliate, precede la teorizzazione di Keplero ed è, a mio avviso, anche il presupposto sia della rivoluzione scientifica che delle rivoluzioni politiche che sono seguite.

Per analogia, e solo per analogia, si può immaginare i big data come qualcosa di analogo al lavoro di nuda osservazione svolto da Ticone. Non sappiamo dove questi nuovi dati ci porteranno, ma sappiamo che nulla sarà più come prima, anche sul piano giuridico e politico. E questo ci deve indurre ad imparare a valutare ciò che la scienza offre.

Marxismo e diritto ereditario

La posizione assunta sulla trasmissione ereditaria distingue il tipo di società. La trasmissione ereditaria può avvenire per titolo (società aristocratiche, nobiliari, caste), attraverso la ricchezza (denaro, proprietà, capitale), capacità (istruzione, DNA). La trasmissione ereditaria crea diseguaglianza, che può essere contrastata attraverso l'abolizione dei titoli nobiliari, l'imposizione fiscale, l'istruzione gratuita, etc.

Marx non considera il diritto ereditario materia degna di interesse. Se nella società comunista non ci sarà più proprietà, si argomenta, essa non potrà essere trasferita e quindi neppure trasmessa ai figli. Il problema semplicemente non si pone. Elementare Watson.

Ma, come si è visto, la proprietà non è l'unica cosa che può essere ereditata.


Se sei pagato per scrivere,
non sei il proprietario del contenuto

Sul sito Times Higher Education viene riportato un articolo del professor Gabriel Egan, della De Montfort University di Leicester, studioso di Shakespeare, nel quale si pone la questione del differente trattamento di cui godono, per tradizione, i professori universitari rispetto agli altri funzionari publici. Gli accademici sono già pagati per quello che scrivono; dare relazione delle ricerche che compiono è il loro mestiere, quindi la proprietà delle loro opere dovrebbe spettare a chi li stipendia. Il ragionamento è corretto, non si vede perché i cittadini debbano pagare due volte la stessa cosa.

For advocates of open access, the overriding principle is that public servants whose contracts give them time to write are, by virtue of being paid to do it, no longer the owners of that writing. No tax inspector or police officer can claim ownership of what they write for their jobs, so why should academics?

Il professor Egan si riferisce alla situazione europea dove i professori sono pagati dallo Stato e, come scrive un commentatore, per antica tradizione le università hanno rinunciato ad esercitare il loro diritto, ma negli Stati uniti, dove le università sono in gran parte private, il copyright sulle publicazioni accademiche è frequentemente di proprietà delle stesse università, che fanno valere il loro diritto esattamente come i professori in Europa. Rimane il fatto che, se è lo Stato a pagare, il diritto d'autore dovrebbe limitarsi alla semplice citazione dell'autore, come è previsto dal fair use.

Pane per tutti

Chris Renwick
Bread for All: The Origins of the Welfare State
Allen Lane, London, 2017

Una delle caratteristiche più significative della crescita delle prestazioni sociali in Gran Bretagna tra la metà del XIX e la metà del XX secolo è che queste misure non sono state la conseguenza di una pressione popolare, ma di idee e politiche elaborate da un'élite intellettuale e politica . C'era un sostegno popolare per molte delle misure che hanno migliorato la vita della maggior parte della popolazione, ma l'iniziativa, il design e le decisioni pratiche erano dovute agli intellettuali, ai riformatori sociali, ai do-gooders e ai politici.

Questa osservazione, che ho ripreso dalla recensione di Stefan Collini sul Guardian al libro Bread for All di Chris Renwick appena uscito, è molto interessante. Il welfare state è una creazione dell'élite politica e intellettuale inglese molto di più di quanto non sia stato una riforma richiesta e imposta dal popolo. Come ho detto altrove le politiche del benessere sono state una risposta coerente e in definitiva lungimirante ad una situazione di pericolo "militare". Il venir meno della percezione del pericolo ha fatto si che quella stessa classe sociale che lo aveva promosso abbia ritenuto utile smantellarlo. La storia dirà se questa è stata una decisione lungimirante. [sabato 9 settembre 2017]

Il declino del Welfare State

L'età dell'oro del welfare state sembra essersi conclusa. I cambiamenti demografici e l'intensificarsi della competizione internazionale in un'epoca di globalizzazione hanno messo a dura prova i sistemi di welfare. Sebbene non ci siano indicazioni di un rifiuto generale dello stato sociale (welfare bachlash) tra l'opinione pubblica occidentale, gli elettori spesso scelgono partiti neo-conservatori che promettono di tagliare i programmi sociali e ridurre le tasse.

Mentre gli economisti tendono a sottolineare l'efficacia dei programmi di protezione mirati (targeted), l'approccio sociologico suggerisce che gli schemi selettivi che escludono le classi medie producono un effetto a spirale verso il basso che determina il continuo abbassamento delle prestazioni. Dal momento che questi schemi riducono la maggioranza della popolazione al ruolo di contribuente, i beneficiari rapprensentano una piccola minoranza che, rimasta priva di partner coalizionali, è troppo debole per resistere agli attacchi congiunti delle coalizioni di contribuenti e dei detentori di cariche pubbliche che in un'epoca di austerità cercano di contenere il deficit publico.

Le principali conclusioni descrittive di Pierson possono essere riassunte in tre punti:
- c'è stato un modello dominante di continuità nell'ambiguità delle politiche sociali (1994, 179)
- i programmi universali hanno perso mentre quelli mirati sono usciti vincenti dalla fase di ridimensionamento del welfare (1994, 103, 127-128, 170)
- gli interventi restrittivi programmatici - cioè i tagli a singoli programmi - in Gran Bretagna in genere si sono spinti più avanti rispetto agli Stati Uniti

Il tratto distintivo del sistema americano è la complessità (arbitrarietà)

Da una prospettiva tedesca, l'aspetto distintivo delle politiche americane di tutela dei poveri è che trovarsi al di sotto di tale soglia ufficiale di povertà ha davvero poco a che fare con il diritto a ricevere le prestazioni di sostegno al reddito. Solamente il programma federale Food stamps (buoni viveri) mette più o meno in diretta relazione il diritto alla prestazione con la definizione nazionale di povertà.

la situazione americana è caratterizzata da una pletora di programmi categoriali e decentrati che prevedono diversi criteri di eleggibilità per i vari gruppi e una divisione dei poveri in meritevoli e non meritevoli.

Più complessa la situazione in Germania

Le chiese tedesche hanno chiari interessi in gioco nelle politiche sociali e mobilitano la resistenza all'interno della CDU quando vedono minacciato lo status quo.

Bibliografia

Jens Alber
- Il ripensamento del welfare state in Germania e negli Stati Uniti, Rivista italiana di scienza politica, n° 1, 1997, pp. 49-99
Paul Pierson
- The New Politics of the Welfare State, World Politics, Vol. 48, No. 2, 1996, pp. 143-179 PDF

La retorica del volontariato ha uno scopo truffaldino

I volontari, come gli sfruttati, ci sono sempre stati. Certo è che Expo 2015 ha messo un sigillo di ufficialità a una certa idea di volontariato. Così, rotto l’argine dell’indugio moralista, arruolare volontari è più semplice, più bello, più conveniente, più trendy (meglio ancora se in epoca devastata dalla necessità di lavoro retribuito). Piccole expo crescono: da mercatini universali a eventi provinciali, dal festival di questo alla rassegna di quello.

Dalle mie parti, per esempio Parma, un festival di cibo riporta con fierezza in home page, alla voce Volontariato: “Partecipa come volontario al successo del Festival, il tuo apporto è fondamentale ed occasione unica per socializzare e contribuire al rilancio del tuo territorio“. Per come la vedo io: o lavori gratis o sei un asociale.

Se prima volontariato era espressione di impegno sociale, ora il senso stesso della parola è distrutto a favore di una nuova e assolta interpretazione: sfruttamento di lavoro a costo zero; io ci guadagno, tu fai l’esperienza di socializzazione, mi dici anche grazie e se sei bravo ti chiamo pure l’anno prossimo, che forse ti rimborso la vaselina.

Perché mai la figura paterna è così importante?

Nel libro Life Without Father, il sociologo David Popenoe riferisce che il 60 per cento degli stupratori, il 72 per cento degli omicidi minorenni e il 70 per cento dei detenuti a lungo termine negli Stati Uniti sono cresciuti in una famiglia senza padre.

Queste statistiche prendono maggior valore tenendo conto del fatto che gli individui cresciuti in una famiglia senza padre sono solo una frazione delle famiglie in cui il padre è presente.

Ma l'effetto dell'assenza del padre sulla delinquenza e la violenza può essere spiegato soltanto in parte con la constatazione che queste famiglie sono più povere.

Altri studiosi hanno constatato empiricamente che i bambini hanno problemi comportamentali tanto più gravi quanto minore è il tempo che trascorrono con il genitore. Tuttavia se sono i padri stessi a soffrire di disturbi del comportamento questa tendenza si inverte.

Bibliografia

David Popenoe
- Life Without Father, Free Press, New York, 1996
Richard Wilkinson, Kate Pickett
- La misura dell'anima. Perché le diseguaglianze rendono le società più infelici, tr. Adele Oliveri, Feltrinelli, Milano, 2009

Ambivalenza della solitudine

Vorrei scrivere qualcosa sul Traité des solitudes di Nicolas Grimaldi, naturalmente come pretesto per parlare della solitudine, ma il testo si presenta senza agganci, chiuso, rivolto verso sé stesso, oscuro, liscio. Privo di accessi evidenti sembra non offrire pretesti al lettore. Nonostante le numerose citazioni sulle quali è costruito non cerca un interlocutore. Come se non volesse parlare di bensì esprimere solitudine.

La solitudine è funzione della nostra relazione con gli altri, sostituisce un equivalente a qualcosa. Verosimilmente, la condizione originaria non è la solitudine, ma la relazione con altri.

La plus constante de nos occupation ne serait pas de fuir la solitude si la solitude n'était notre plus originaire et plus constante expérience.

La nostra più costante occupazione non sarebbe di fuggire la solitudine se la solitudine non fosse la nostra più originaria e più frequente esperienza.

La solitudine ci è insopportabile

Si paisable qu'elle puisse être, la solitude nous est insupportable. [..] Bref, comme dans la douleur ou le besoin, jamais nous ne nous sentons exister autant que dans la solitude, et jamais nous ne sentons autant l'inconsistence ou le peu de réalité de notre existence.

C'è una solitudine ontologica

Parce que la mort est l'horizon de notre vie, il n'est pas une situation, pas une rencontre, pas un événement qui ne se configurent et ne se découpent sur fond de cette irrémédiable solitude. Elle accompagne comme son ombre chaque instant de notre vie. Car nous mourrons seuls.

La morte come solitudine.

Poiché la morte è l'orizzonte della nostra vita, non c'è situazione, incontro, avvenimento che non si configuri e non si stagli sul fondo di questa irrimediabile solitudine. Essa accompagna come un ombra ogni istante della nostra vita. Poiché noi moriamo soli.

Tant il est vrai qu'on meurt seul, mais que ce qui meurt en nous est seulement le sujet de la représentation, celui qui était venu au monde sans pouvoir jamais en faire vraiment partie. Car le moi ne commence ni ne finit à ce qu'en configure son corps. Lorsqu'il s'efface, demeure à jamais la vie qu'il a donnée comme s'il rayonnait encore.

E qui casca l'asino

Gli errori di ragionamento, detti tecnicamente «fallacie», possono essere dovuti a un'errata definizione dei concetti e del punto di partenza del discorso, o a un'incapacità di portare buone ragioni a favore della tesi che si vorrebbe difendere. Eppure agli occhi di un lettore distratto o alle orecchie di un uditore poco accorto questi ragionamenti potrebbero risultare efficaci, perché se la fallacia passa inosservata, come un refuso di cui non ci si accorge, allora l'argomento dà l'impressione di sostenere la tesi. Proprio in questo senso «casca l'asino», se il lettore non avvertito imbocca a occhi chiusi un sentiero accidentato, seguendolo senza alzare la testa o senza interrogarsi su che cosa non va.


Quando [..] un'economia ricca come gli Stati Uniti declina, i tassi di suicidio aumentano; e più la contrazione è lunga più il tasso cresce. L'economista comportamentale Christopher Ruhm ha scoperto che per ogni aumento dell'1 per cento del tasso di disoccupazione di uno Stato il numero di suicidi sale dell'1,3 per cento. [Ruhm, Are Recessions Good for Your Health?, National Bureau of Economic Research, marzo 2006] [..] Il crollo del mercato azionario del 1929 provocò un aumento [di suicidi]. Nel 1929 ci furono 15, suicidi ogni centomila abitanti; nel 1930, 17; nel 1932, 18,6 [Leonardo Tondo - Ross J. Baldessarini, Suicides: Causes and Clinical Management, Medscape Medical News link cme.medscape.com/wiewarticle/413195_2]


Sostenibilità economica della diseguaglianza

La diseguaglianza è economicamente sostenibile? Quanto costa in termini economici l'aumento della diseguaglianza?

Gli antimoderni

Il 29 aprile 1859, in una lettera a Auguste Poulet-Malassis, Baudelaire dice di aver riletto da poco, pour remettre [s]on cerveau à l'endroit Bossuet, Montesquieu e Chateaubriand (Les Natchez): Je deviens tellement l'ennemi de mon siècle que tout, sans en excepter une ligne, m'a paru sublime

Il 25 agosto 1979, Roland Barthes annota la sequenza delle letture fatte la sera precedente, prima di addormentarsi. Con un fastidioso senso di obbligo, ha affrontato due romanzi recentissimi, per poi tornare con sollievo al vrai livre ovvero i Mémoires d'outre-tombe: Toujours cette pensée: et si les Modernes se trompaient? S'ils n'avaient pas de talent? [2]

La lampante analogia dei due episodi esemplifica l'antimodernismo di due innovatori, colpiti da un senso di disagio se non di disgusto per il presente. Autori abitualmente associati al nuovo e, in senso lato, alle avanguardie, rivelano un lato passatista o addirittura classicista. Ma se li consideriamo dalla prospettiva opposta, questi dati possono evidenziare la modemità del fondatore e modello dell'antimodernismo degli ultimi due secoli [3]

Mi fermo qui perché il mio interesse non è Chateaubriand, bensì l'antimodernismo o sarebbe meglio dire, in questi casi, l'anticonformismo.

Nessuno dubita del fatto che la politica esista ancora

Forse...

Nessuno dubita del fatto che la politica esista ancora. Ma, certo, la sua fisionomia è profondamente cambiata. Essa non attiene più — almeno in apparenza — al campo della decisione. Essa provvede a portare a compimento ciò che non si può fare a meno di fare. È molto difficile, oggi, trovare un politico — o un partito, o un movimento, o una forza — che perseguano l'obbiettivo che hanno deciso di perseguire. Piuttosto, quello che non si può evitare di fare — perché così vuole la legge, perché cosi vogliono i trattati, perché così suggerisce la scienza, o la globalizzazione o lo sviluppo economico ecc.

Paradossalmente — ma non troppo — questo non conduce alla fine del conflitto. Anzi, il conflitto è — almeno in apparenza — più aspro di prima. Non riguarda più, quasi mai, i fini da perseguire; bensì piuttosto i mezzi con cui perseguirli. E il cambiamento forse più eclatante riguarda l'individuazione di sé e dell'avversario (se non vogliamo dire "nemico"). Una volta c'erano distinzioni nette e chiare, o da una parte o dall'altra. Ora l'epoca dei muri è finita — e questo è un bene. Ma la conseguenza è uno stato di mobilitazione totale tipico delle epoche di transizione — quello che chiamiamo globalizzazione. Se non ci sono più muri, il mio avversario non è detto che stia dall'altra parte. E, del resto, dov'è l'altra parte? Non c'è più linea di fronte. Il nemico può darsi che mi stia accanto, o addirittura alle spalle. Non è un alieno, ma è massimamente simile a me. Vien fatto di pensare a ciò che storia sacra e storia profana insegnano; a come il "conflitto" viene simbolicamente immaginato attraverso i fratricidi con cui iniziano sia l'una sia l'altra.

Se da una parte la politica sembra attuarsi attraverso il diritto, dall'altra il diritto pare realizzarsi sostituendosi alla politica. I poteri "neutri" si politicizzano (ma non solo i magistrati, bensì tutte le forme di potere che dovrebbero avere a che fare con la terzietà); mentre la politica si neutralizza.

È qui che si colloca anche il piano della giustizia politica. Quella di cui molto per tempo — a partire almeno dalla metà degli anni cinquanta — parlava Otto Kirchheimer: "La burocratizzazione crescente della società moderna, che è inarrestabile, contiene il rischio, per ognuno, di entrare in conflitto con la legge, rischio aumentato a dismisura, se si tiene conto del fatto che le autorità che conducono l'inquisizione penale si sottraggono al tempo e alla fatica di verificare anche fatti penalmente rilevanti di modesta entità". In molti Paesi ha preso piede da ciò l'abitudine di concedere, di quando in quando, amnistie: il che è bensì "la più percorribile via d'uscita da una situazione che ha fatto dell'assunzione della colpa di ognuno quasi una realtà sociale". "Questa crescita dell'ambito in cui sono possibili inquisizioni penali rappresenta una delle cause più importanti che conducono le autorità che conducono l'inquisizione penale nella zona a rischio della giustizia politica".

Perché la disuguaglianza sociale persiste?

Perché la battaglia della Gran Bretagna alla disuguaglianza sociale è fallita? Il libro di Danny Dorling spiega i motivi per i quali la diseguaglianza sociale è ritornata ad essere quella della società vittoriana.

Dorling, a professor of human geography at Sheffield University, and an expert on health and social inequalities, is best known for deftly taking apart seemingly impenetrable statistics and using them to shine a light on some of the starkest wealth and health disparities around the UK and globally. The fact that much of his work has charted the widening gap in social inequality under New Labour has inadvertently made him a recurring thorn in the side of government. But he insists that his latest book, published today, "is just as much an indictment of the Conservatives. It's quite hard to tell the difference between New Labour and Thatcher, so my book is an indictment of the two main political parties." His previous work – such as Poverty, Wealth and Place in Britain, 1968 to 2005 – explained why the geographical distribution of wealth is vital to understanding social inequalities, and outlined the patterns that have emerged while Labour has been in power. However, his latest publication sees Dorling come off the academic fence – with incendiary results.

Bibliografia

Danny (Daniel) Dorling
- Injustice. Why Social Inequality Still Persists, Policy Press, Bristol, 2010 [Policy Press, Bristol, 20152]
- All in the mind? Why social inequalities persist, Final draft of manuscript of paper published; Public Policy Research, IPPR, December 2009-February 2010, Volume 16, Issue 4, pp. 226-231; poi in Social and Spatial Inequalities; URL

Inutilità della politica

Prendo spunto da un articolo di Stefano Sansonetti per fare alcune considerazioni. Se un ente deve costruire una casa dovrà affidarsi ad un'impresa, così pure se deve progettarla, ma c'è un ambito nel quale l'ente non può affidarsi ad altri se non venendo meno alla propria missione. Cosa dire quando oggetto delle consulenze sono competenze che dovrebbero statutariamente far parte dei compiti degli enti publici?

Il potere della multinazionale della consulenza Kpmg, in Italia, non sembra proprio conoscere sosta. Si prenda l’ultimo affare messo a segno in ordine di tempo. Nei giorni scorsi la società si è aggiudicata un superappalto del Tesoro per il servizio di consulenza a beneficio delle regioni alle prese con i piani di rientro dal deficit sanitario. Un vicenda in cui ballano miliardi di euro di buchi di bilancio in cui rischiano di sprofondare sette regioni: Abruzzo, Calabria, Campania, Lazio, Molise, Piemonte e Sicilia. Il valore stimato della consulenza, assegnata a ridosso di Natale proprio alla Kpmg (in compagnia di PricewaterhouseCoopers ed Ernst&Young), è di 38 milioni di euro (pagati dalle regioni). E non è la prima volta.

La Consip, società del Tesoro che ha curato la procedura, già nell’ottobre del 2011 aveva assegnato lo stesso servizio sempre a Kpmg. Si tratta di un bis, quindi, che fa capire come ormai in Italia la questione dei debiti sanitari passi non solo dalle mani delle regioni, ma anche (e forse soprattutto) da quelle della multinazionale della consulenza.[..] Sono in tanti ad affidarsi alla multinazionale guidata in Italia da Franco Masera [..] Per esempio c’è la Cassa Depositi e Prestiti, controllata dal Tesoro, che nei mesi scorsi ha versato alla società 4,5 milioni di euro per servizi come “indagini di natura patrimoniale e finanziaria”, “redazione di perizie” e “supporto nelle valutazioni richieste dai principi contabili internazionali”. Di più, perché la Kpmg ha di fatto dedicato un suo uomo, Alessandro Carpinella, alle attività della strategica Cassa.

E che dire dell’Inps? Da un documento di Kpmg pubblicato nel 2011 si apprende per esempio che il gruppo ha sviluppato per l’ente previdenziale “un supporto nella gestione e controllo dei fondi per il welfare”. Senza contare che la multinazionale nel marzo scorso si è aggiudicata un lotto di un superbando Inps (che complessivamente valeva 170 milioni di euro) per un servizio di manutenzione del software applicativo dell’ente presieduto da Antonio Mastrapasqua.

La verità non si può né dire né mostrare
ma si può raccontare

Il senso di questo libro [Il computer di Ockham], come de Il computer di Platone, è la semplice consapevolezza che non c'è nessuna seria ragione per pensare che un linguaggio, qualsiasi linguaggio, debba o possa rappresentare naturalisticamente la realtà: sono due mondi così eterogenei che è impensabile la seppur minima possibilità di un isomorfismo tra di loro. Nessuna armonia prestabilita fonda la nostra idea di rappresentazione della realtà tramite stringhe di segni (parole, formule, equazioni, programmi, ecc). Il linguaggio appartiene alla nostra prassi sociale, ci serve per vivere nel mondo, anche per farlo, ma non lo riflette, e la rappresentazione, per la quale la parola 'casa' sta per la "casa", rimane solo una forzatura di quel ruolo programmatico.

Come uscire da questa impasse?

La verità si può raccontare. [..] Le cose radicalmente importanti non si dicono, si raccontano.

I testimoni convocati per giustificare questa affermazione, da Socrate ai Vangeli, da Descartes a Croce sono certamente autorevoli, ma il problema è che si finisce per dare come dimostrata l'esistenza, molto improbabile, della storia così come ce la rappresentiamo.

il racconto, almeno per me, si articola facendosi storia.

la matematica non è per nulla una sorta di 'strumento' linguistico della scienza, ma è il pozzo in cui la conoscenza guarda verso l'abisso da cui è nata e dal quale si sente guardata, e nel quale trova la sua più segreta ragion d'essere. [..] i concetti e i giudizi matematici costituiscono quel frammento del linguaggio naturale che tratta dei caratteri olistici della connessione linguaggio-realtà.

La narrazione ha poco a che vedere con la verità e anche con la realtà, supposto che la realtà sia diversa dalla verità. Ogni narrazione crea la sua verità.

Nemo dat, quod non habet

Nessuno dà ciò che non ha

Jacques Gaffarel, nato a Mannes, in Provenza, si formò all'Università di Valence. Presto manifestò la sua predilezione per le opere rabbiniche, ma soprattutto per testi di occultismo.

Delle 26 Positiones di cui si compone il Nihil, fere Nihil, minus Nihilo ne ho scelto una:

Che chi non possiede Nulla non possa dare alcunché, lo predica quel tante volte ripetuto assioma: Nessuno dà ciò che non ha. Ma non esiteremo a confutarlo fieramente come cosa del tutto falsa. Chi infatti dice che Dio non possa annichilare tutti gli Enti? E tuttavia, Egli, parlando propriamente e in modo veridico, è nulla, ma anche tutto in modo eminente. Nel caso che un sofista pedante obietti che annichilire non equivale a dare l'Essere, si ribatte che Dio è almeno la causa per cui qualcosa venga ridotto in nulla. [p. 163]

Bibliografia

Iacobus Gaffarellus [Jacques Gaffarel]
- Nihil, fere Nihil, minus Nihilo: seu De Ente, non Ente, et Medio inter Ens, et non Ens, Venetiis, 1634, ex Typographia Ducali Pinelliana
- Nulla, quasi Nulla, meno di Nulla: ossia ventisei posizioni sull'Ente, il non-Ente, e sul grado Medio tra Ente e non-Ente, in Carlo Ossola (ed.), Le antiche memorie del nulla, Edizioni di storia e letteratura, Roma, 20073
Saverio Campanini
- Eine späte Apologie der Kabbala. Die Abdita divinae Cabalae Mysteria des Jacques Gaffarel, dans T. Frank – U. Kocher – U. Tarnow (Hrsgg.), Topik und Tradition. Prozesse der Neuordnung von Wissensüberlieferungen des 13. bis 17. Jahrhunderts, Göttingen 2007, pp. 325-351.
Jérôme Laurent et Claude Romano (ed.)
- Le Néant. Contribution à l'histoire du non-être dans la philosophie occidentale, Presses Universitaires de France, Paris, 2006
François Secret
- Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Paris, Dunod, 1963; nouvelle éd. Milan-Neuilly-sur-Seine, Archè-Arma Artis, 1985

Gli oggetti che non sono quel che sono

Frege et Meinong, de deux façons profondément différente, développent une ontologie de l'objet, syntaxique et formelle pour Frege, sémantique et descriptive pour Meinong

Le problème de la prédication sur du non-existant au du non-étant remonte au Sophiste de Platon; au moyen âge, Scot É dans le livre III du Periphyseon classe le différent types de non-être, Nicolas de Cues caractérise modalement le néant comme du posse fieri, une possibilité passive.

[..] Meinong a défini une classe d'objets [..] qu'ils sont ce qu'ils ne sont pas

[..] La position meinongienne est que des objets possibles sont des objets

Completezza vs Perfezione

Kant mostra con grande acume concettuale che l'errore dell'argomento ontologico non si trova nell'idea di Dio [..] ma nel presupposto che ritiene l'esistenza una perfezione [..] Per evidenziare l'errore Kant distingue diversi significati in cui si assume il termine è. Mentre la teologia naturale, dando prova di grande ingenuità, non riflette sul significato di questo termine nella proposizione Dio è, Kant nota che esso, se inteso come esiste, costituisce, sì, un predicato grammaticale (logico), ma non un predicato reale.

Secondo una leggenda - che si tramanda in maniera quasi ostinata * - Kant avrebbe affermato che essere, nel senso di esistere, non è un predicato. Contro questa presunta tesi kantiana Hintikka ha obiettato che esistere è davvero un predicato, il quale però ha la particolarità di essere ridondante in rapporto a tutti gli scopi descrittivi [..]

Per una esposizione più dettagliata delle obiezioni di Hintikka si veda il paper di Marco Lagna.

Ma sembra che il problema non sia ancora risolto.

La prova dell'esistenza di Dio o è impossibile o è necessaria. Quindi, avendo dimostrato che l'esistenza di Dio è possibile e che l'esistenza di Dio o è impossibile o è necessaria, si può dedurre che l'esistenza di Dio è necessaria. Naturalmente, per congiungere le due prove (la prima che dimostra l'esistenza di Dio è possibile, e la seconda, che dimostra che Dio, se è possibile, allora esiste) bisogna assumere che Dio come ente cui appartiene ogni perfezione e Dio come essere necessario siano esattamente la stessa entità.

La dimostrazione della possibilità di Dio come sistema compatibile di tutte le perfezioni sarà alla base della prova ontologica di Gödel

Qualora fondassimo la prova dell'esistenza di Dio sull'idea di perfezione andremmo incontro ad un paradosso.

La completezza non è una qualità della perfezione e non è compresa dalla perfezione poiché la perfezione esclude l'imperfezione mentre la completezza la include così come include la perfezione stessa.

La perfezione esclude la completezza. La completezza è di ordine superiore alla perfezione. Esempi di completezza sono l'intelletto aristotelico, la sostanza spinoziana e l'assoluto hegeliano.

L'incompletezza non è esclusa dalla completezza, ma ne è compresa nella definzione. Ciò che è incompleto è una parte di ciò che è completo. Ciò che è completo è composto da molti incompleti. Mentre ciò che è imperfetto non è parte di ciò che è perfetto. La perfezione non si compone di tante imperfezioni, ma ne è la negazione, mentre la completezza non è la negazione dell'incompletezza. La completezza non ha un negativo fuori di sé.

La prova di esistenza della perfezione implica nel suo concetto l'esistenza dell'imperfezione.

Il punto di partenza della prova è l'assunzione di qualità positiva (F*) [..] Il significato di positivo che Gödel richiede per la sua prova è quello, informale, del senso comune. Nel sistema, quindi, positivo non viene definito ed è assunto come predicato primitivo. Si tratta dell'unico termine primitivo richiesto dalla prova, dato che la stessa nozione di Dio (o meglio di divino) verrà introdotta per definizione.

Definizione di Dio

Un individuo è divino, cioè e Dio, se e solo se possiede tutte le proprietà positive. In simboli:

D(x) ≡ ∀φ (F*φ → φx)

Tale definizione rende l'idea comunemente accettata di Dio

Naturalmente sono solo giochi di parole...

Quello che è buono per Wall Street

Quando ero membro del Consiglio dei consulenti economici di Bill Clinton caldeggiai l'introduzione di titoli indicizzati all'inflazione. Chi risparmia in vista della pensione, fra trenta o quarant'anni, oggi si preoccupa giustamente dell'inflazione. Al momento l'inflazione è bassa, ma ci sono stati periodi di inflazione elevata, e molti pensano che aumenterà di nuovo. Le persone vogliono assicurarsi contro questo rischio, ma il mercato non fornisce strumenti adeguati. Il Consiglio propose al governo di vendere titoli indicizzati all'inflazione che avrebbero costituito una forma di assicurazione a lungo termine contro questo fenomeno. [..] Alcuni addetti ai lavori di Wall Street si opposero a questa iniziativa perché pensavano che chi acquistava questi titoli indicizzati li avrebbe tenuti fino alla pensione. A mio avviso questa era una cosa buona: perché sprecare denaro nei costi di transazione legati alla compravendita di titoli? Ma questo non andava bene a Wall Street, preoccupata di massimizzare le proprie entrate, cosa che facevano le società puntando proprio sui costi di transazione.

Tracce

Il termine eudaimonia designa nella filosofia antica, la felicità data dalla piena soddisfazione, non la felicità data dalla sensazione.

La scuola cirenaica, fondata da Aristippo, costituisce l'eccezione a quella regola, secondo cui l'insieme delle scuole filosofiche dell'antichità - con tutte le differenze di dettaglio - ha attribuito all'eudaimonia il rango di più alto fine esistenziale. I cirenaici assumono una posizione che si avvicina molto all'atteggiamento moderno, che predilige la felicità data dai sensi, piuttosto che la felicità dovuta alla piena soddisfazione. Essi sostengono che la discussione sulla felicità come scopo generale della vita umana sia destinata al fallimento; sarebbe invece molto più auspicabile raggiungere, nell'attimo presente, il massimo piacere possibile. A differenza dei moderni, però, i cirenaici non fanno coincidere il piacere colto nell'istante con la felicità stessa. Anzi, contestano il ruolo centrale della felicità e la svalutano, considerandola un bene derivato. Diogene Laerzio: i cirenaici ritengono che il fine supremo sia diverso dalla felicità. Il fine, infatti, è il piacere particolare, la felicità è la somma dei piaceri particolari, in cui sono computati anche i passati e i futuri. Il piacere particolare è per se stesso desiderabile; la felicità non per se stessa, ma per i piaceri particolari

[87] Il piacere non differisce dal piacere né v'è un piacere più dolce di un altro; tutti gli esseri animati aspirano al piacere, rifuggono dal dolore. Tuttavia il piacere è quello fisico, che è anche fine supremo, come afferma anche Panezio 238* nell'opera Delle scuole filosofiche, non il piacere stabile che segue all'eliminazione dei dolori o l'assenza di turbamento, che Epicuro accetta affermando che sia il fine supremo. 239* Essi ritengono che il fine supremo sia diverso dalla felicità. Il fine, infatti, è il piacere particolare, la felicità è la somma dei piaceri particolari, in cui sono computati anche i passati e i futuri.

Foucault riconduce la perdita dell'idea antica di cura di sé al cristianesimo nel suo complesso e alla società disciplinare da esso prodotta. Sarebbe stato Descartes, in filosofia, ad aprire la strada alla sottomissione dell'individuo. Descartes avrebbe portato a compimento, in maniera esemplare, la trasformazione dell'individuo, verso il quale si rivolgeva la cura di sé, in un puro e semplice soggetto epistemico. Con ciò Descartes avrebbe raggiunto niente meno che il risultato di rimpiazzare un soggetto etico, che si era costruito attraverso le pratiche di sé, con un soggetto inteso come fondatore di pratiche conoscitive ※ La tesi di Foucault è senza dubbio degna di considerazione: si può mostrare come Descartes sia stato il primo filosofo a concepire l'idea di mettere in dubbio, in linea di principio, l'esistenza dei corpi materiali (incluso quello che è correlato all'io pensante) e l'esistenza di ciò che è extrapsichico ※

i limiti della soggettività propria delle concezioni moderne di felicità sono facilmente rilevabili attraverso un noto esperimento mentale. Supponiamo che si possano provocare in una persona stati soggettivi di felicità collegandola a una macchina che produce piacere. Supponiamo poi che lo stato di felicità così raggiunto perduri per tutta la vita con la stessa intensità senza diventare noioso. Ora, posti di fronte alla scelta se abbandonare la vita così come si è svolta fino allora oppure continuarla, molto probabilmente pochi deciderebbero di optare per quel precedente tipo di esistenza. A quanto pare, sembra di gran lunga preferibile un modo di vivere consapevole ...

MP